Хафиз, его эпоха и творчество: Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур” (Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток) Оживление научной жизни, которое началось уже в конце XIII в., едва ученые и писатели несколько оправились от ударов Чингисхана, продолжалось и во второй половине XIV в. — в условиях феодальной раздробленности.
Как остроумно заметил Э. Броун в своей «Истории персидской литературы», существование многих политических центров различных династий в некотором смысле даже благоприятствовало развитию деятельности «людей пера»: при деспотизме султанов и зависимости от них поэтов и ученых они не только были вынуждены, но имели также возможность менять место деятельности и искать убежища то в одном, то в другом государстве. Этим, между прочим, и объясняется столь характерная для обозреваемого периода миграция писателей, на которую намекал Хафиз, когда говорил:
Красноречие и стихосложение неприемлемы в Ширазе,
Пойдем, Хафиз, направимся в другую страну!
До последней четверти века научная и литературная жизнь в Мавераннахре из-за крайне неблагоприятных условий, созданных для нее тупыми монгольскими правителями, развивалась меньше, чем, например, в Хорасане и Фарсе, где Шираз стал одним из ведущих центров. Однако после того, как Тимур для возвеличения себя стал собирать ученых людей в Мавераннахре, там оживилась культура и Самарканд стал главным ее центром.
Научная литература
В области историографии было составлено за этот период несколько сочинений, авторы которых следовали напыщенному стилю Вассафа и даже старались перещеголять его. Поскольку придворные историографы считали, что подлинная история это и есть завоевания таких тиранов, как Чингисхан или Тимур, то основные произведения такого рода относятся к началу XIV в. — когда восхвалялся Чингисхан как завоеватель мира («^а^онгушой») — и к началу XV в. — когда воспевались победы Тимура («Зафарнома»). Вторая половина XIV в. отличается тем, что в это время составлялись важнейшие исторические хроники по отдельным местным династиям. Их кратковременное существование льстивые летописцы пытались с помощью красот стиля увековечить для истории. Некоторые из таких хроник, не дошедшие до нас, послужили материалом для больших исторических сочинений более позднего времени, в частности XV в. Некоторые же дошли до нас, например сочинение Муиниддииа Язди.
Автор был одним из крупнейших ученых своего времени, чьи лекции в медресе Фарса привлекали множество учащихся и (это было для него особенно важно) завоевали симпатии Музаффарида Шаха Шуджа, ставшего покровителем Муинид- дина. В благодарность своему властительному меценату ученый в течение десяти лет составил «Мавокиби Ило^й» («Свита алла- хова») — историю династии с начала ее возникновения и до братоубийственной борьбы за Шираз между Шахом Шуджа и его братом и соперником Шахом Махмудом (в 1366 г.). Книга-панегирик написана труднопонимаемым выспренним языком, но, к счастью для читателей, в конце ее последней главы дается краткое резюме, облегчающее понимание и освоение всего сочинения. Умер Муиниддин Язди в 1387 г. На основе его сочинения Махмуд Кутуба составил позже, в начале XV в., свою историю Музаффаридов (она издана в серии Гибба, как продолжение «Таърихи гузида»).
В 1361 г., в период правления Джалаирида султана Шейха Увайса, был составлен Шамсиддином Мухаммадом ибн Фахрид- дин Хиндушахом (известен как Шамси Мунши) сборник официальных документов «Дастур ул-котиб фи та’йин ул-ма- ротиб» («Руководство для писца относительно установлений чинов»). Здесь приводятся и образцы султанских грамот и жалобы. Книга дает довольно яркое представление о периоде.
В настоящее время рукопись издана академиком ЛИ Азербайджанской ССР А. Али-заде. Еще ранее, в 1328 г., Мухаммадом Нахчевани по образцу известного лексикографического арабского сочинения ал-Джурджани составлен персидский словарь «Си^а^-ул Фуре», где приводится много цитат из поэтов раннего периода.
В Сабзеваре была создана анонимная «История сарбадаров». Она была написана с позиции умеренного крыла движения — представителей мелких феодалов и относится враждебно к «шей- хидам». Рукопись утеряна, но цитируется историографами XV в. — Хафиз-и Абру и др.
Писались в этот период научные сочинения на фарси по разным отраслям знания, традиционным для средневековой науки на Востоке, причем на фарси — не только в Иране и Средней Азии, но и в Индии и в Турции. Таковы, например: «Таърихи Фирузшо^й» Зияиддина Барани, посвященная делийским султанам Индии (до 1357 г.); написанная в 1397—1398 гг. Азизом ибн Ардашир Астарабади история Сивасского княжества Казн Бурханиддина (в Турции известна под названием «Базму разм» — «Пир и бой»); трактат (1385) по суфийской философии «Захират ул-мулук» («Клад царей») престарелого шейха из Кашмира Сайид Али ибн Шихабиддии Хамадани; медицинские труды служившего у Тимура придворного лекаря Мансура ибн Мухаммада, в частности его иллюстрированные анатомические таблицы 1396 г. «Ташре^ би-т-тасвир» («Анатомия в рисунках», или «Ташре^и Мансурй»); кроме уже упоминавшегося труда Шамси Мунши и Мухаммада Нахчевани словарь Ахмада Мунаджари (ум. в 1380 г.) в Индии, послуживший основой составленного уже в XV в. в Индии же словаря «Шарафномаи Ибро^имй» Ибрахима Кивами Фаррухи; даже пособие по соколиной охоте для монгольского султана Тугай-Тимура «Бознома» («Книга о соколе») Али ибни Мансур Хулвани, не говоря уже о разных произведениях по теологии, фикху (юриспруденции) и т. п. Однако в последних областях знания в большей мере, чем в других, сохранился как язык науки арабский.
Из иранских ученых, писавших преимущественно или даже исключительно по-арабски, должны быть упомянуты следующие:
Азудиддин Абдуррахман ибн Ахмад ал-Иджи (ум в 1355 г.). Он написал по-арабски свыше десяти трудов по теологии, философии, этике и другим отраслям. Из них знаменитый философский «Мава^иф фи илми-л-Калам» («Остановки в науке о Каламе»), о котором пишет с почтением Хафиз:
А еще как казий премудрый Азуд, который
Здание комментариев «Мавокиф» воздвигнул в честь шаха.
Л ли Иджи был факихом шафиитского толка и мистиком. Родом он из селения Идж в Фарсе; Шейх Абу Исхак Инджу пытался в 1363 г. использовать его в качестве дипломатического посредника, дабы отговорить Мубаризиддина Музаффарида от нападения на Шираз. Миссия не удалась, но Иджи был принят Мубаризиддином с почетом благодаря его научному авторитету. Самым известным учеником Иджи был Кутбиддин Рази.
Абу Тахир Мухаммад ибн Я’куб Ширази родился в Фиру- забаде (Фарс) в 1326 г. и учился сперва в Ширазе, а затем в различных арабских городах. Он посетил в 1392 г. в Багдаде джалаиридского султана Ахмада ибн Увайса, а в 1393 г. в Ширазе — Тимура, и всюду его принимали с почетом. Последние 20 лет он провел в Йемене, где был главным казием, и умер в 1414 г. Его главный труд — монументальный арабский словарь «ал-Камус».
Али ион Мухаммад ас-Сайид Шариф Джурджани. Как говорит его нисба, он родился в Гургане вблизи Астарабада в 1339 г. С 1377 г. поступил на службу к Шаху Шуджа и стал руководителем известной лечебницы в Ширазе «Дар уш-шифа». Когда в 1387 г. Тимур захватил Шираз, он вывез ученого в Самарканд, но после смерти Тимура Джурджани в 1405 г. вернулся в Шираз, где умер в 1413 г. Известно свыше 30 его трудов на арабском, а три на фарси, в том числе широко популярная грамматика арабского языка «Сарф-и мир». Джурджани был другом и постоянным оппонентом крупнейшего ученого своего времени Са’диддина Тафтазани.
Са’диддин Мас’уд ибн Умар Тафтазани происходил из села Тафтазан близ Нисы в Хорасане. Родился он в 1322 г. и, по сведениям его биографов, свой первый труд составил в шестилетнем возрасте. С 1347 г. до конца жизни преподавал в Гиждуване, Хорезме, Сарахсе и др. Свои книги он поочередно подносил венценосным покровителям: Муизиддину Курту, затем хану Золотой орды и, наконец, Тимуру. Он умер, окруженный почетом, в 1369, а по иным данным, в 1395 г. Его труды посвящены теологии, логике, грамматике и другим наукам и написаны по-арабски. Тафтазани считался (так пишет и Э. Броун) переводчиком на тюркский язык «Бустана» Саади. Но сейчас установлено, что это недоразумение, вызванное совпадением имен действительного переводчика и Са’диддина Тафтазани.
Художественная литература
В области художественной прозы в этот период не было создано ничего выдающегося. Однако поэзия достигла высокого уровня, выдвинув великого Хафиза.
Как и во все времена, эта поэзия не была единой. Значительная ее часть — восхваление тех монархов, которые сами или вместе со своим окружением покровительствовали тому или иному стихотворцу; часто стихи выражал и мистическую отрешенность от мира, свойственную официальному суфизму. Однако немало произведений той поры вносили в литературу народные настроения и чаяния, хотя и не всегда ото осознавалось самими поэтами. Остановимся на передовой поэзии, которая способна волновать спустя много веков и нынешнее поколение.
Восстание сарбадаров было лишь открытым, наиболее ярким и организованным проявлением народного возмущения против иноземных, монгольских захватчиков и местных эксплуататоров. Дух протеста и возмущения народа вызывал отклик в сердцах поэтов. Но если поэзия XIII в. содержала лишь мотивы недовольства и душевного смятения, вызванных, чингисха- новским нашествием, то в литературе XIV в. проявляются уже подлинное возмущение и горячий протест. Однако стихия народного волнения причудливо преломляется в сознании поэта, выступая преимущественно в виде бунта личности и облекаясь обычно в философскую (суфийскую) форму.
Мотивы протеста проявляются в литературе этого периода в двух основных жанрах. Менее резко они выражены в лири ческом (газель и кыт’а), более остро — в эпическом (сатира). Самыми яркими представителями первого жанра были Хафиз, Камол и Ибн Ямин, а сатирического — Убайд Закани. Их 1вор- чество, столь различное по форме, перекликается по содержанию, по основным идеям, а частично и по стилистическим особенностям.
Острая сатирическая струя свойственна многим газелям Хафиза и часто роднит его с Убайдом.
Таковы, например, насмешки Хафиза над «ослом-шейхом», над городским «мухтасибом» («надзирателем за нравственностью»), чью «тыкву-голову нужно разбить, если он разобьет бутыль с вином», или язвительная концовка, направленная против святош-проповедников.
На заре с небесного престола раздался глас, и разум повелел:
«Святошам» придется стихи Хафиза заучить наизусть.
В свою очередь кыт’а Убайда Закани очень напоминает мотивы газелей Хафиза:
Время настало, и снопа мы пьем, как хотим;
Пост, и молитву, и четки оставим другим,
Словно цветы — свои головы гуриям бросим,
Души красавицам стройным навек отдадим.
Пусть же ничтожные шейхи твердят поученья,
Мы, поднеся им вина, болтовню прекратим.
Долго ли видеть еще проповедника рожу?
Долго ли будет нас мучить он вздором своим?
{Перевод М. Дьяконова)
Нельзя забывать, что лирика протеста звучала по-особому в мрачных условиях средневековья, когда многие слова, образы и понятия, кажущиеся нам ныне беспредметными, наивными, вызывали живой отклик у аудитории. Не случайно Хафиз, будучи величайшим лириком XIV в., возглавляет, по существу, школу, целую плеяду лириков: Ибн Ямин, Камол Худжани, Насир Бухори.
Уже самый факт составления газелей — стихотворений, воспевающих в простонародной форме человеческие страсти, а не восхваляющих Аллаха, царей и вельмож, — был своеобразной формой протеста против господствовавшего режима и вызовом ортодоксальному, официальному исламу, так сказать протестом в форме умолчания. Однако, конечно, еще большее значение имели мотивы и образы, разрабатывавшиеся в газели. Когда газель была выражением благочестивого суфийского мистицизма, она звала к созерцанию, к покорности Аллаху и предопределению. Но в,газелях хафизовского типа культ вина прямо противопоставляется мусульманскому запрету пить вино (иногда жестоко и ханжески осуществлявшемуся такими свя- тошами-тиранами, как Мубаризиддин) и звучит богохульно; восцевание человеческой любви противоречит ортодоксальной проповеди «шш£И ило^й» (amor dei) и безропотной подчиненности царю небесному; идея служения возлюбленной приходит в столкновение с идеей служения царю земному. Мусульманское правоверие и официальный суфизм звали к послушанию, а некоторые газели великих лириков воспринимались как своеобразные манифесты вольности. Хафиз заключал свою газель словами:
Не упрекай, проповедник, Хафиза за то, что он ушел
из часовни!
Разве можно ногу, [стремящуюся] к свободе, привязать?
Раз ушел, то и ушел.
Камол выражал свое отрицательное отношение к ортодоксальной набожности в газели:
Мы снова ковер благонамеренности свернем,
Рясу и молитвенный коврик ради сластей и вина заложим, Весна, молодость и время любви настали, —
Если не сейчас, то когда же нарушить обеты?
Если [до сих пор] мы не разгласили аскету [факт] нашего пьянства и вольности,
То сейчас уж мы все это ему покажем.
И аскетизм, и набожность, само название и самый слух о них
Мы за звуки чанга и мелодию флейты отдадим.
[А] если вино, подобно Лейли, будет трудно найти
в нашем городе,
Мы иступленно, как Маджнуп, будем искать его,
Вестника, который доставит нам известие о свидании
с любимой,
Мы этого славного вестника «доброходом» назовем.
Если увидишь наше имя в списках аскета, Камол, Переверни эту страницу, ибо мы этот список свернем.
Очень откровенно и резко писал об этом Насир Бухори:
Беседа с другом на пиру — вот_радостная цель,
Затем и льет вино в фиал, затем и нужен хмель. Единобожье? Что за спор? На виселицу б тех,
Кто уши все про этот вздор нам прожужжал, как шмель. Зачем нам коврик для молитв и четки для чего?
Зачем томить коня души — не ведаю досель.
Не удивляйтесь, что скорбит в чужом краю Насир:
Далёко друг, а без друзей унынье не везде ль?
(Перевод В. Звягинцевой)
Л некоторые кыт*а Ибн Ямина напоминают короткие прокламации, зовущие к действию. Например:
Не в том величье состоит, чтоб днем и ночью Царственные вина распивать,
Или лакомые блюда поедать,
Или тонкие одежды надевать,
Или на угнетенного беднягу Беспричинно целый день орать.
Расскажу я, в чем величье состоит,
Если хочешь ты словам моим внимать!
Опечаленных от горя избавлять,
Для служения народу — жизнь отдать!
Мотив гуманистического протеста в творчестве великих лириков органически сросся с жанром газели, стал ее традиционным содержанием, даже нормой. Любой лирик, складывая газель, был как бы вынужден придерживаться этой нормы, включать в газель подобные строки протеста, по меньшей мере недовольства и жалобы на время (замона). Даже в газелях такого прославленного современника Хафиза, как панегирист Салман Саваджи, мы находим подобные строки и бейты. Впоследствии именно эта канонизация и лишила газель остроты, поскольку повторяемые в подражательном рвении одни и те же формулы превратились в штампы. Однако в XIV в., когда мотивы и идеи, только вводимые Хафизом и Намолом в поэзию, не успели еще омертветь, застыть, отлившись в бессодержательные словесные украшения, они, несомненно, производили на читателя неизгладимое впечатление, будили в его душе ответное эхо протеста и гнева.
Эта лирика протеста в наибольшей мере соответствовала настроениям городских трудовых слоев, в частности ремесленничества. Фирдоуси давно характеризовал городских ремесленников как самую «беспокойную», т. е., по существу, самую оппозиционную, группу общества.
Уже в XII в. в организациях ремесленников типа «Ахи» («Мой брат») проявляется идеология этой социальной группы горожан. Она находит свое выражение и в разных, и особенно таких радикальных формах суфизма, как тарикат Хасана Джури. С XIV в. в связи с ростом значения города все большую роль, особенно в народных движениях, играют городские
элементы — ремесленники и беднота, которых придворные историки так пренебрежительно именовали «руиуд ва авбош» («бродяги и смутьяны»), У значительной части ремесленничества, в которой были распространены грамот и осп. и образование, высоко ценилась суфийская поэзия. Город особенно тяжело переносил экономическую опеку, иасильстномиоо вторжение в частную собственность и прямой грабеж со стороны феодальных властителей, ибо это все давило и задерживало экономический рост наиболее деятельной части средневекового общества. Требования «свободного хозяйствования», экономической самостоятельности и ограничения феодального произвола были в городской среде особенно популярны. В области идеологии этот протест выражался в культе свободной жизни, в вольнодумстве. Лирика протеста и была одним из проявлений этой идеологии.
Не случайны черты сходства этой идеологии с воззрениями Возрождения на Западе: одна и та же социальная, городская, среда питала гуманистические идеи на Западе и на Востоке. Более того, как показывают исследования советских ученых, гуманистическая волна в идеологии и литературе, зародившаяся в условиях развитого феодального общества, особенно в городских кругах, распространилась по мере созревания общественно-экономических условий на Запад, проявляясь в поэзии так называемого мусульманского Востока, особенно классической арабской и иранской. Она достигла своего высокого уровня в послемонгольский период XIII—XV вв. в иранско- и тюркоязычной литературах и примерно с этого же времени воплотилась в европейском Возрождении. Именно начиная с XIV в. в лирике протеста наиболее ярко дали о себе знать ренессансные тенденции.
С ними связаны и сатирические мотивы. Внедряя их в поэзию, Убайд Закани был неодинок; к нему примыкает в XIV в. Бу Исхак, а позже и Кари.
Было бы неверным считать, что эта характеристика охватывает всю поэзию второй половины XIV в.
Поэзия никогда не представляла собою «единого потока». Вовсе не перестала существовать панегирическая поэзия, хотя вряд ли можно считать, что в ней были достигнуты новые высоты. Анвари настолько усовершенствовал касыду по форме, что был признан последующими поколениями недосягаемым образцом, а он, чувствуя, видимо, что исчерпал сам себя, разочаровался в панегирической поэзии и резко осудил ее в своих последних творениях. Саади придал касыде дидактический характер, превратив ее в своеобразное зерцало, поучение царям: он, видимо, еще верил в возможность воздействовать на них силою слова. Что оставалось поэтам второй половины XIVв.?
Еще больше усложнить стиль касыды, ее словесное убранство, пользуясь приемами: сложившегося иракского стиля и уже
возникавшего индийского? Но в этом отношении панегиристы- прозаики, последователи Вассафа, уже обогнали поэтов: сказать напыщеннее, непонятнее, мудреней было нелегко.
Развивать морализирующую линию Саади в касыде? Конечно, это можно было делать и это делалось. Однако трудно представить в условиях феодальной раздробленности, когда поэт должен был переходить от восхваления одного правителя к словословию в адрес его противника, чтобы поэт- нанегирист вкладывал, подобно Саади, свою душу в касыду. Даже такой благородный поэт, как Ибн Ямин, писал поочередно панегирики и сарбадарским владетелям, и их исконным врагам — Куртам. Поступали так и Салман Саваджи и другие одописцы, а также Ходжу Кирмани, Имад Факих, Убайд Закани и даже Хафиз, рассматривая эти свои стихи как вынужденный жанр, необходимый для заработка на жизнь, как «нони ^алол» («неоскверненный хлеб»), разрешенную профессию. В этих условиях можно говорить лишь об упадке касыды, уступавшей место газели.
Продолжались и поэтические переклички, то дружественные, когда поэты соревновались друг с другом, то недоброжелательные, порою даже враждебные. Так, например, «Девони Хайдар» содержит сатиры на Ходжу Кирмани, обвиняемого в плагиате, Бу Исхак пародирует многих поэтов, иной раз довольно зло. Магриби выступает против своего прежнего друга Камола (интересно, что оба они не писали панегириков, а лишь газели суфийского характера). У большинства поэтов мы найдем и традиционные строки самовосхваления — фахрия и сатиры — хаджвия.
Вероятно, самым разнообразным в смысле применения многих жанров был в тот период Ходжу Кирмани, сыгравший в развитии газели роль промежуточного звена — между Саади и последующей хафизовской газелью.
Самым ярким представителем века был, конечно, Хафиз. Поскольку ему посвящен данный очерк, то здесь следует осветить, хотя бы кратко, кроме творчества таких выдающихся поэтов, как старшие предшественники Хафиза — Ибн Ямин и Убайд Закани, также его современника — Камола, и поэзию еще двух поэтов меньшего «ранга» — Абу Исхака (Бу Исхак) и Магриби.
Поэзия социального протеста XIV в. не может быть правильно понята и оценена без знакомства с их творчеством.
* * *
Поучительна судьба Ибн Ямина (1287—1368). Выходец из богатой аристократической семьи, унаследовавший от отца должность видного сановника и придворного поэта цри местных правителях Хорасана, ставленниках мсщголь- ских завоевателей, Ибн Ямин не смог смириться с тем бедственным и позорным положением, которое выпало на долю его земляков — закабаленных крестьян и городских ремесленников. Он был свидетелем того, как под ударами народных мстителей — сарбадаров рушилась власть иноземцов и их прислужников из местной аристократии. Образованнейший человек своего времени, тонкий, талантливый поэт, вынужденный поочередно воспевать сменявших друг друга мелких прави- телей-временщиков, Ибн Ямин покинул дворец и перешел на сторону народа. Он стал певцом единственных показавшихся ему справедливыми правителей — сарбадарских главарей, он примкнул к наиболее радикальному, плебейскому крылу повстанцев, руководимому суфийским братством «Джуридов» (или «Шейхидов» — по имени их наставника шейха Хасана Джури). Ибн Ямин для нового содержания своей поэзии избрал и развил форму кыт’а.
В цикле стихов, обращенных к собственному сердцу, он писал:
О сердце, пусть опасности тебя подстерегают,
Но где же безопасные пути найти?
То, что ты в движении приобретешь,
Разве сидя сиднем ты сумеешь найти?
Тому, кто, как тень, неотлучен от дома,
Разве удастся свет солнца и луны найти?
Если сокол не покинет гнезда своего,
Разве он сумеет добычу найти?
Тому, кто в морские глубины не ныряет,
Разве ожерелья жемчугов удастся найти?
Мастеру, что от людей удалился,
Плодов мастерства не достать, не найти. [Хекмат, 70]
Во всех своих кыт’а Ибп Ямин в лаконичной и выразительной форме воспевает идеал свободной, активной, борющейся личности, чьим поводырем является совесть. Прямолинейность, откровенность — такова эстетика его стихов. Не одно его стихотворение звучит как небольшая боевая прокламация (что отмечалось выше). В некоторых стихотворениях он призывает к сплоченности:
Если двое во всем единодушны,
Им не страшны удары и ухищрения врагов.
Став едиными и проявив решимость,
Они разорвут завесу небес.
Послушай мой пример из игры в нарды:
Фишки по одной не достигнут цели,
Но если станут фишки рядом, вдвоем,
То никакой удар не страшен им.
В других — говорит о ненависти к врагам:
Не жди добра от того, кому нанес ты удар:
Раз хвост змее отрубил, размозжи ей голову!
Нельзя от боя уклоняться, если ты силен,
Ты горько пожалеешь, что упустил победы миг.
Смешно упустить врага, а затем бежать по его следу:
Уж если в крепости укрылся ты, к чему стучать в ворота? Быть мягкосердечным в разгаре боя —
Все равно что железо жемчугом ковать.
Прибегал Ибн Ямин и к грубой шутке, к оружию смеха, разя им своих противников. Например, в таком автобиографическом отрывке:
Если я буду риндом [гулякой] и бродягой И покину сей бренный мир,
Тот, кто увидит оставленное мною,
Скажет: «Да, оставил Ибн Ямин наследникам. . . кукиш».
[Хекмат, 89]
Но обычно он предпочитал язык оголенных образов, постановку вопроса в лоб:
Если будешь ходить за коровой хотя бы три месяца,
Благополучие твое возрастет с каждой неделей.
Ну, а если семьдесят раз в неделю восхвалишь царя,
Толк будет невелик: царю милее шут.
Что ж, погляди и убедись:
Уход за одной коровой лучше служения сотне шахов.
Ибн Ямин противопоставлял аскетическому суфизму свои взгляды на жизнь, которые называл «учением ринда», этакого бесшабашного вольного человека. Но эта показная бесшабашность ничего общего не имеет с пьяным разгулом: это — протест против ханжества религии, призыв к чистой совести и внутренней свободе духа.
Поклонник рационализма Ибн Сины и добросердечия Джа- лалиддина Руми и Саади, Ибн Ямин воскрешал и древнеиранскую традицию, когда говорил: «В тебе живет доля и дэва и ангела; откажись от дэва и превзойди ангела!»
Человек для Ибн Ямина выше ангела, личность человеческая — высшая ценность, совесть — его жизненный наставник, а смелое дерзание — путь к счастью. Такова суть поэзии Ибн Ямина.
* * *
Если сила Ибн Ямина состоит в изображении положительного идеала, то, кажется, никто в классической поэзии на фарси не превзошел Убайда Закани в сило изобличения современного ему общественного и политического уклада. Для классической поэзии вообще было свойственно то, что в центре ее внимания стоял положительный, даже идеальный и идеализированный герой. Сосредоточить внимание на показе и разоблачении отрицательного персонажа стало много веков спустя свойством «бюргерской» литературы и литературы критического реализма. Отдельные элементы иронии и разящего смеха, однако, свойственны творчеству классиков X —XIII вв. Но своей вершины социальная сатира достигла только в поэзии Убайда Закани, чья поэма «Мышь и кот»(«Мушу гурба»), высмеивавшая коварного «правоверного» кота, стала популярной, подлинно народной книгой в Иране и Средней Азии. Его перу принадлежат сатирические «послания» — рисала, где в различных формах — пародийного словаря, собрания анекдотов, сборника афористических изречений, серии стихотворений, эзоповски иносказательного кодекса морали — зло высмеиваются нравы феодального общества. Показательно, что сам Закани стал притчей во языцех, героем анекдотов, в которых он изображается острым на язык, бесстрашным бедняком.
Низамиддин Убайд Закани родом из Южного Азербайджана (область Казвина) родился, по неуточ- ненным данным, в 1270 г. и умер в 1370 г. Молодость он провел в Ширазе, где проходил курс обучения. Он рано распознал пороки современной ему господствовавшей -орхушки и позор придворного поэтического подхалимства г горько высказался об этом в своем известном рубаи:
Нe овладевай подобно мне, наукой и искусством,
Дабы не быть, подобно мне, униженным аристократами.
Если же ты хочешь быть в почете у власть имущих,
Бери кинг [балалайку], займись шутовством и игрой
Любопытен и очень показателен анекдот о его столкновении с Салманом Саваджи, крупнейшим панегиристом того времени при дворе Увайса Джалаирида.
Салман высокомерно отозвался об Убайде в следующем рубаи:
Адское создание и пересмешник, Убайд Закани В тесной дружбе состоит с нищетой и неверием,
Хоть он и не из города Казвина, а деревенский уроженец, Но он глуп, как казвинец, о котором рассказывают в баснях.
Убайд не стал тут же отвечать, как было принято, соответствующим стихотворным посланием. Он решил нанести Салману ответный удар стихом при встрече лицом к лицу. В Багдаде ему удалось встретиться с Салманом Саваджи, который, не зная Убайда в лицо, не опознал его и спросил — откуда он родом. Убайд ответил, что он — казвинец. Салман спросил, не знают ли в Казвине его, Салмана, стихов. Как же, отвечал Убайд, там даже стихи про . .. жену Салмана знают, в которых она-де сама про себя поет:
Я завсегдатай кабачков, кумир мой — вино,
Я у продавцов вина в кабачках — вечно в любовных утехах,
Волочат меня повсюду, как кувшин, то на одном плече, то на другом,
Передают меня, как бокал, из руки в руку.
Подняв на смех предосудительное поведение жены Салмана, Убайд отомстил ему скабрезной сатирой, что было вполне в духе тогдашних литературных нравов.
В этом анекдоте нашло свое выражение противопоставление нищенствующего, но вольного поэта богатому, надменному придворному витии.
Однако для творчества Закани характерен именно не такой, а другой тип сатиры, не переходящий в мелочное, часто циничное обличение отдельных лиц, а сатиры социальной, разоблачающей общественные пороки. В этом именно и состоит неувядаемое значение сатиры Закани, запечатленной главным образом в его прозаических рисала.
Рисала «Этика благородных» («AXJIOIJ ул-ашроф») — едкая сатира па бездушие, стяжательство и произвол господствующей верхушки феодального общества. Трактат состоит из семи глав: первая — о мудрости (дар ^икмат), вторая — о смелости (дар шу^оат); третья — о благочостивости (дар иффат); четвертая — о справедливости (дар адолат); пятая — о щедрости (дар сахо); шестая — о скромности (дар ^илм); седьмая — о совестливости, и верности, и правдивости, и милосердии, и сострадании (дар ^аё ва вафо ва сид!$ ва ра^- мат ва шаф^ат).
Трактат написан эзоповым языком, словно автор отстаивает правоверие «древних» от неверия «современников». В первой главе — о мудрости — он укоряет современников за то, что они забыли советы пророка о загробной жизни и предаются земным утехам. Но это лишь маскировочный прием для Закани. Разделяя каждую главу на две части: «отмененное учение» (маз^аби мансух) и «утвержденное (действующее) учение» (маз^аби мухтор), — он в первой части, ссылаясь якобы на авторитет древних, излагает в положительной форме свои социально-этические взгляды, для того чтобы едко разоблачить во второй части, нравы власть имущих. Он высмеивает их бессовестность и стремление лишь к собственным удовольствиям, вкладывая в уста аристократов такие самопризнания, как «чаша огненного вина дороже ста братьев». Закани также словами мнимого самопризнания обличает и трусость: «Я не подставлю себя под удары стрел, топоров и пик; страсти, вино и скоморохи мне гораздо больше по душе, равно как подлость и разврат, скаредность и бесчувствие к нуждам обездоленных людей, угодничество и низость».
Сила сатиры состоит в том, что все эти этические нормы высмеиваемых аристократов изложены с сохранением серьезной мины на лице и заканчиваются даже якобы сочувственным одобрением их («спасибо сановникам, что из милосердия своего указали народу истинный свет во мраке заблуждений и исканий»). Это делает смех Закани еще более язвительным и бьющим в цель, на что намекает сам автор в своем бейте:
Он кас, ки зи шах^ри ошноист,
Донад ки матои мо кудоист! [Зокони, 14]
Человек из града познания
Догадается, каков мой товар [смысл писаний]!
В своем произведении Закани отразил взгляд народа на правителей, вельмож и судей, везиров и сборщиков налогов, светских и духовных угнетателей.
Замечателен «Десятиглав» («Да^фасл») Закани, напоминающий своим стилем написанное спустя четыре века известное «Карманное богословие» Гольбаха:
Ал-мард (человек) — говорящий без лицемерия; ал-цо- хил (невежда) — богач; ал-олим (ученый) — бедняк; ал-яъцуч в-ал мацуц (гог и магог — легендарные дикие племена) — правительственный отряд, отъезжающий в область; ал-та- лон (грабеж) — их ремесло; ал-ца^т (голод)—результат их прибытия; щлб ул-акбар (великий пес) — начальник полиции; ал воциб ул-цатл (достойный смерти) — городской пристав; ал-гург (волк)—солдат; ал-цозй (судья)—тот, кого все проклинают; ал-вакил (помощник судьи) — тот, кто попирает справедливость; чашми цозй (глаз судьи) — сосуд, который ничем не заполнишь; ал-хатиб (чтец молитвы) — осел; ал-воиз (проповедник)—тот, кто говорит одно, а делает другое; аш-шайх (духовное лицо) — шайтан; ас-суфй (монах) — дармоед; ал-бщишт (рай) — то, чего никто не увидит; анцо (мифическая птица, вообще миф, нечто реально не существующее) — справедливость и совесть у властителей. [Зокони, 97—100]
* * *
Камолиддин Масуд, известный в поэзии как Камол Худжанди (Камол Ходжентский), родился в начале XIV в. в г. Ходженте (ныне Ленинабад Таджикской ССР). Его земляки-ленинабадцы с гордостью показывают место, где, по преданию, стоял его дом, — сейчас на этом месте расположено здание городской гостиницы.
При своем возвращении из паломничества в Мекку Камол проезжал через Тебриз и остался там жить. Однако вскоре его настигла беда. Золотоордыиский хан Тохтамыш, напавший в 1385 г. на Тебриз и разграбивший его, в числе захваченной добычи вывез с собою плененного Камола.
По преданию, Камол длительное время находился в заточении в «Калъаи санг» («Каменная крепость»), о чем сложил четверостишие:
Когда удастся из этой темницы мне выбраться?
Дело чести — из этого позора мне выбраться.
[Но] скажи, разве из камня изойдет
Приказ о том, чтобы из камня мне выбраться?
Спустя четыре года Камол вернулся в Тебриз, где и прожил до конца своих дней, прославившись своими стихами и благочестивым образом жизни суфийского наставника. Он умер в 1400 г. Рассказывают, что кроме циновки, на которой он спал, и камня, на который он клал голову во время сна, никакого другого имущества после него не осталось. Но остались его стихи, диван его газелей .
Творчество Камола Худжанди заслуживает особого внимания еще и потому, что лирический жанр раннесредневековой народной поэзии нашел в его газелях, вероятно, более яркое воплощение, чем в стихах какого-либо другого поэта того периода. Вряд ли будет преувеличением, если мы скажем: в такой же мере, как по «Шахнаме» Фирдоуси можно судить о характере иранского народного эпоса раннего средновековья, по газелям Камола можно судить о персидско-таджикской народной лирике эпохи феодализма.
В этой связи следует решительно опровергнуть одно ошибочное мнение, встречающееся в некоторых литературоведческих работах, — о подражательном якобы характере стихов Камола. Ссылаются при этом иногда на сообщение Абдур- рахмана Джами в его книге «Ба^ористон» о том, что Камол подражал Хасану Дехлави . Это — совершенно неверное мнение, и в этом легко убедиться, сравнив их газели между собой.
Характеризуя идейное содержание газелей Камола, следует прежде всего повторить уже сказанное выше о содержащихся в них мотивах протеста, выступающего в индивидуальных формах бунта личности. Как и у Хафиза, это — острое, часто сатирическое бичевание ханжей-святош, аскетов, мухта- сиба и суфиев, противопоставление им образа бесшабашного вольного гуляки—ринда, противопоставление действительной, земной любви сомнительному райскому блаженству, а любовного «рабства» — служению царям. И у Камола эти наиболее острые строки вкраплены в обычную любовную газель и прорываются наружу, словно вздох из глубины бунтующей души, как протестующий призыв к отпору, к возмущению.
Примеров подобных строк можно привести множество. Ограничимся лишь несколькими. Маловато смыслят аскеты в том, что [творится] в моей голове: [Ведь] размышления аскета — одно, а страсть влюбленного — иное. Если таковы глаза и такова бровь, [если] прелесть
и нега таковы,
То прощай аскетизм и богобоязненность, прощай разум и вера! Если в кабачке я стану наперсником вина и девы,
Это получше, чем сидеть в келье и быть благочестивым, — Настало время поселиться мне навсегда в трактире,
Доколе уединяться мне для молитв в уголке мечети? Что пользы истцам от жалоб и стонов у этой двери,
Ведь султан о положении базарных бедняков [ничего] не знает… Камол не смог скрыть от людей своей игры глаз (кокетничания), Ведь он ринд и, подобно аскетам, жульничества не знает. Образец целостной газели приводился выше.
Именно эту протестующую сторону и воспринял народ в поэзии Камола, и отсюда сложилась о нем легенда, будто он не осквернил своих стихов употреблением двух слов: «собака» (саг) и «царь» (подшо^, шо^). От того, что этот факт сам по себе не отвечает действительности (Камол употребляет эти слова, а слово «собака» даже чаще многих других поэтов), познавательное значение этой легенды не уменьшается. В ней выражена глубокая симпатия народа к поэту за то, что он не посвящал своих стихов царям, а выражал в них живые чувства живых людей, за то, что он не писал панегирических касыд, а писал проникновенные газели.
Главное содержание газелей Камола — это человеческая любовь, а сила его как поэта состоит в тончайшем отображении самых разнообразных оттенков любви.
Какая невероятная гамма чувств заключена в нескольких десятках газелей Камола, из которых ни одна не похожа на другую и не повторяет другую. Здесь и восторг обожания, и радость ответной любви, и тоска, и ревность, надежда, самозабвение, безумие, и снова мечты и страсть, и шепот и мольбы, и слова любовного признания.
Классическим стихотворением Камола считается газель, начинающаяся словами: «Ёр гуфт: Аз гайри мо нушон назар», — будто бы посвященная Хафизу и вызвавшая у последнего слезы восторга.
Однако образцом подлинно народной по своей ясности, глубине, силе и искренности чувства может служить другая замечательная газель:
Никогда ты не обращала на меня ласкового взора,
Слухом не приникала к моему, безумца, рассказу.
О перл драгоценный, подобного которому не сыскать,
И дня не бывало, чтобы я, нищий, тебя отыскал.
В моих глазах все—мираж, лишь ты [одна] — [мое] виденье! Все забыто мною, лишь ты [одна] — [мое] воспоминанье!
И хотя, кроме страдания и боли, я ничего не видел от тебя, Я рад уже тому, что радуешься ты, огорчая меня, страдальца, Из сердца моего не уйдет, хотя бы покинула меня душа, Сладость того поцелуя, что ты мне обещала. . . и не дала.
Таково содержание газелей Камола, и именно в этом они чужды придворной напыщенности и мистического ханжества, хотя приверженность Камола суфизму, конечно, бесспорна. В его стихах, посвященных живой человеческой любви, суфизм присутствует преимущественно в иносказательном комментарии подтекста, в переосмыслении полнокровных, земных образов.
Но хотел ли поэт использовать те выразительные формы и образы, которые были близки народу, лишь для большей доходчивости скрытого смысла, или, прибегая к этим образам, выражая то, что он реально чувствовал и переживал, он был настолько охвачен нахлынувшим на него потоком страстей и сердечной тоски, что «забывал» о своей «миссии» суфийского проповедника, — так или иначе, непредубежденный нынешний читатель найдет в его газелях огромное человеческое чувство, ощутит в отдельных строках биение израненного сердца поэта и даже не догадается о суфийском смысле его намеков и умолчаний. Когда же мы говорим здесь о народных элементах в творчестве Камола, речь идет о лирическом их смысле, а не иносказательно-суфийском.
Абу Исхак (Бу Исхак, Бусхак), точнее: Фахриддин Ахмад Халладж Ширази, был выходцем из ремесленных кругов — «халладжем», т. е. трепальщиком хлопка. Его поэтическая деятельность захватывает уже начало XV в., когда он пользовался покровительством внука Тимура Искандара, правившего Фарсом с 1409 по 1415 г. (ослепленного своим дядей Шахрухом в 1414 г., спустя год после чего он умер). Из жизни поэта известны лишь некоторые знаменательные факты.
Абу Исхак прославился своими пародиями на разных поэтов, написанными в форме «кулинарных стихотворений», посвященных якобы отдельным блюдам. Его диван называется «Канз ул-ишти^о» («Кладовая аппетита») и состоит из стихотворений всех жанров — касыда, тарджебанд, газель, кыт‘а, рубаи и маснави, а также из прозаических разделов.
В предисловии автор объясняет причину составления своей книги, с самого начала остроумно пародируя с помощью «съедобных» терминов традицию восхваления произведений и людей: «когда говорят, например, о поэме Саади, ее называют „сладкой как сахар“, или об исторической летописи — „сливками истории”, или о красавице — „устами фисташки” и т. п.»
Абу Исхак также сетует на то, что его предшественники исчерпали все возможности поэзии:
Что ни слово я скажу, уже было сказано оно,
Со всех сторон уже нанизали его [на нить стиха].
Он приводит в подтверждение имена наиболее известных и почитаемых поэтов, давая каждому «гастрономическую характеристику»: Фирдоуси («соль его речи»), Низами («сахар его бейтов»), Саади («мед его острот»), Салмана, Ходжу Кирмани, Имада Факиха и Хафиза и др. Затем он описывает свою возлюбленную, также прибегая к традиционным гастрономическим определениям — «губы как сахар», «груди как гранаты», «рот как фисташка» и т. д., и сообщает, что она утратила аппетит к еде. Между тем наступил «Ид ул-фитр» («Праздник разговения»), и автор якобы начинает свою книгу для того, чтобы Возбудить у нее аппетит, подобно тому как в свое время поэт Азраки излечил импотенцию своего патрона Туганшаха Сельд- Жукида соблазнительными картинками книги «Алфия ва Шал- фия». Стихотворение, завершающее предисловие, коротко повторяет его содержание.
Вся поэма состоит из десяти частей (фасл), содержащих 108 бейтов, и пародирует касыду Саади, начинающуюся словами:
На рассвете, когда не отличить еще ночь от дни,
Прекрасны край степи и лицезрении весны.
Затем следуют пародии на стихи Захира Фпрьнби, Ходжу Кирмани, Наджми, Имада Факиха, Хафиза, Салмана Саваджи, Хасана Дехлави, Саади, Джалалиддина Ру ми, Джалала Азуда, Камола Худжанди, Анвари, Аттара, Кашами, Шах Не’маталлаха Кирмани, Мухаммада Джаухари, Убайда Закали, Джалала Табиба, Фирдоуси, Низами и т. д., т. е. на произведения современников и предшественников.
Для образца можно привести пример с пародированием Шаха Не’маталлаха и рассказ об этой пародии, сообщаемый Даулатшахом.
Шах Не’маталлах был глубоко почитаемым суфийским шейхом, писавшим порою «простонародные» четверостишия. Например:
Мы — жемчужины бескрайнего моря,
То мы волны, а то—море.
Ради того появились на свет,
Чтобы народу показать бога.
Абу Исхак пародирует:
Мы — лапша из чаши Познания,
То — словно [сырое] тесто, а то — вареное,
Ради того появились мы в кухне,
Чтобы рыбешке послужить гарниром.
Не‘маталлах, встретив Абу Исхака, спросил: «Это Вы — „Риштаи локи маърифат” („Лапша из чаши Познания44)?» — на что последний, не задумываясь, ответил: «Поскольку я не в силах говорить об „Аллахе44, я предпочитаю говорить об его благах (неъмат)»,— остроумно объяснив таким образом, почему он пародирует самое имя „Не4маталлах44. Из этого небольшого примера видно, что пародийно-невинная форма была для поэта лишь хорошим щитом, укрываясь за которым он мог наносить удары по показной набожности, по ханжеству, панегирическому льстивому усердию поэтов и другим порокам своего века, —
хотя и не столь остро, как Убайд Закани, но, во всяком случае, не так беспредметно, как это может первоначально показаться. Его диван — это также своеобразная форма протеста. Из-за второго названия дивана и самого поэта прозвали «Атъима» («Яства»). Впоследствии, уже в XIX—XX вв., его манере следовал поэт Савдо в Бухаре.
Магриби, или, полнее, Мухаммад Магриби Тебризи, родился около 1350 г. вблизи Исфахана, проживал в Тебризе, добрался до Магриба, где он стал приверженцем знаменитого магрибского шейха Мухйиддина ибн ул-Араби, почему и принял свой псевдоним. Магриби стал страстным поборником и проповедником пантеистического учения «вахдати вуджуд» («монизм экзистенции»), по коему единство мира состоит в его существовании (экзистенции), которое едино и божественно и которое бесконечно проявляется во всех внешних предметах и людях. Как правильно отмечал Резакули-хан Хедаят, все стихи его дивана, состоящие из газелей и тарджебанда, посвящены только этой теме, а сам Магриби считает себя лишь одним из проявлений Верховного бытия, какими были его предшественники, знаменитые мистические поэты. Божество, или Верховное бытие, — это океан, чьими волнами является все существующее, в том числе и поэты, воспевающие его:
Из волн океана возникли Ираки и Магриби,
А из кипения его — Санаи и Аттар.
Существуют сведения о том, что Магриби и Камол одно время дружили, но потом разошлись и даже враждовали. Вероятно, Магриби был недоволен тем, что Камол излагал родственные обоим суфийские учения слишком (как казалось Магриби) земным, натуралистическим языком. К такому выводу можно прийти по преданию об их ссоре.
Камол писал (как уже выше отмечалось):
Если таковы глаза и такова бровь, [если] прелесть и нега таковы,
То прощай аскетизм и богобоязненность, прощай разум и вера!
Магриби считал, что такой натурализм не поддается мистическому истолкованию, против чего Камол возразил: «Чашм» — на фарси соответствует «айн» по-арабски, а это слово означает по-арабски — не только «глаз», но и «сущность», равно как «абру» (арабское «^а^иб») — не только «бровь», но и «покрывало», т. е. атрибуты божественной сущности, следовательно, приведенный бейт — вполне религиозно-мистический.
Чтобы увидеть, как отличается поэтическая форма Магриби от поэтического языка других лириков и вместо с тем как в ней по-своему выражается противопоставление суфизма официальной религии, можно привести две газели из начала и из конца его дивана. Они говорят сами за себя.
Первая образно рисует пантеистическую идею, «вахдати вуджуд» («монизм экзистенции»): Когда показалось солнце лика твоего,
Стали явными атомы обоих миров.
Когда же отбросила свою тень милость лика твоего, Возникли от этой тени все предметы.
Каждый атом благодаря свету милости лика твоего Стал явно солнцеподобным.
И атом стал существующим в любви,
И любовь проявилась в атоме.
Море существования покрылось волнами,
И волны устремились на сушу.
Эти волны, возвратясь, обнаружились В одеянии и в прекрасном обличии.
И выросла фиалка сущности,
Словно прекрасные черты юной красавицы.
Расцвели тюльпаны истины,
Высотой [словно] тысячи кипарисов.
Итогом всего что было? Суть этой волны.
А эта волна чем была? Сутью моря.
Каждая частица, которая имеется, сущность универсума. Значит, универсум — повсюду и везде.
Частицы — это что такое? Проявления универсума.
Предметы — это что такое? Тени имен.
Имена — это что такое? Проявления солнца,
Солнца красоты высшей субстанции.
Суша — это что такое? Почва потенции.
Такова книга Всевышнего.
О Магриби, прекрати свое сказание,
Не открывай тайны двух миров!
Вторая выражает ставший нормой мотив противопоставления суфийского свободомыслия канонизированному исламу: Освободились мы от часовни, и кельи, и медресе,
Воссели мы с вином и возлюбленной на улице магов. Отбросили прочь коврик для молитвы и четки,
Услуживая мальчику-христианину, опоясались мы зуннаром.
В кабачке рясу лицемерия разодрали,
В питейном заведении запреты лицемерия преодолели. Перестали отсчитывать бусины на четках,
А из западни благочестия и аскетизма избавились.
На улице магов лишились мы какого бы то ни было бытия, Когда лишились, то полностью пребыли в бытии.
После этого ничего не спрашивай с нас, ни знаний, ни радости. О трезвенник-мудрец, ведь мы влюблены и пьяны.
Слава Аллаху, что из-за этого любования одним мигом Мы вросли в универсум и сейчас мы винопийцы.
Мы горькие пьяницы и жаждем только вина,
При том, что мы горькие пьяницы, мы трезвы.
Пока Магриби не унес из нашего собрания свою поклажу
[пока он не умер],
Он служил нам прикрытием, а ушел — и мы освободились. |