Религия Согда в VI-VII вв.

Религия Согда в VI-VII вв.

Из книги Б.Г.Гафуров “Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история”
Сведения о религии населения Согда содержатся в различных источниках: согдийских, китайских, арабских, таджикско-персидских. Однако эти сведения трудно сопоставимы, и поэтому до сих пор в литературе нет развернутого изложения религиозной системы согдийцев. Обратимся к источникам.
В Согде «обожают» духа Дэси, которому поклоняются во всех владениях от западного (т. е. Каспийского.- Б. Г.) моря на восток. Он представлен в образе золотого истукана в 15 футов в объеме, с соразмерной вышиной. Ежедневно в жертву ему закалывают пять верблюдов, десять лошадей и сто баранов. Число жертвующих иногда простирается до 1000 человек…». В биографии Сюань-цзана указывается, что и Самарканде «царь и народ не верят в Будду, но поклоняются огню». Сообщается также о поклонении «злому земному духу» почитании «небесного божества». По Хой Чао, в Согде в первой половине VIII в. «во всеобщем почитании был дух неба». Во дворце согдийского правителя был «храм предков».
В труде великого среднеазиатского ученого XI в. Бируни «Памятники минувших поколений» есть специальный раздел «Речь о праздниках в месяцах согдийцев». В 28-й день первого месяца – «праздник у магов Бухары», называемый Рамуш-Агам, когда люди собираются в храме огня в деревне Рамуш. Эти агамы – самые почитаемые праздники, [их справляют] в каждой деревне, [причем] собираются у всякого раиса, едят и пьют. Это происходит у них по очереди. Это – празднество Нового года, связанное с представлениями об умирающей и воскресающей природе. В один из месяцев у согдийцев был пост; они воздерживались от кушаний и напитков, от всего, чего коснулся огонь, разрешалось есть лишь фрукты и овощи. В первый день другого месяца согдийцы собирались в храме огня и ели какое-то ритуальное блюдо, приготовленное из просяной муки, масла и сахара. Наконец, существовал обычай, когда раз в году «жители Согда плачут по своим древним покойникам. Они оплакивают их, царапают свои лица и ставят для умерших кушанья и напитки». Аналогичный обычай существовал и у хорезмийцев и персов, Из рассказа об этих народах вырисовываются дополнительные детали, в частности то, что пищу ставили в наусы.
Итак, из текста Бируни следует, что был распространен культ мертвых. Об этом же мы узнаем из рассказа Наршахи о Сиявуше. В Бухаре на рассвете первого дня Нового года каждый житель приносил в жертву Сиявушу петуха. Исследователи сопоставили с рассказом Наршахи сообщение Вэй-цзе о Самарканде. Суть его состоит в том, что жители верили в то, что божественный отрок умер в седьмом месяце и что кости его потеряны. Когда приходит этот месяц, верующие одевают черные одежды и идут босиком, ударяя себя в грудь и плача. Они расходятся по полям, ищут тело божественного отрока. Обряд заканчивается на седьмой день. Однако образ Сиявуша был связан не только с культом мертвых,- в нем сохранялся более древний пласт верований, связанных с умирающим и воскресающим богом растительности.
Выше уже говорилось о пенджикентских наусах. Наусы были также обнаружены на Кафыр-кале под Самаркандом. В самом Самарканде также найдено множество оссуариев. Замечательная коллекция оссуариев с высокохудожественными рельефами происходит из селения Бия-Найман (вблизи Катта-Кургана).
Впервые оссуарий был найден в 1871 г. при хозяйственных работах в Ташкенте, Во время раскопок Н. И. Веселовского на Афрасиабе в 1886 г. был найден еще один фрагментированный оссуарий, который этот ученый считал «глиняным гробом до- мусульманского периода». В 1900 г. этот же ученый ввел в науку утвердившийся термин «оссуарий» (от латинского ossuarium – «костехранилище»). Исследованием оссуариев и оссуарного погребального обряда в дореволюционное время занимались такие ученые, как Н. И. Веселовский, В, В. Бартольд, К- А, Иностранцев и др.; в советское время – А. Я. Борисов, Ю. А. Рапопорт, Б. Я. Ставиский и др.
В свете исследований этих ученых о согдийском оссуарном обряде можно сказать следующее. В «Авесте» и поздних зороастрийских сочинениях говорится, что труп зороастрийца выносится в место, которое называется дахма, где «всегда находятся поедающие трупы собаки и птицы» (об этом, в частности, говорится в «Видевдате»). Как известно, этот обычай до сих пор почти в неизменном виде существует в Индии у парсов, переселившихся в средние века из Ирана и сохраняющих зороастрийскую религию. Затем полагалось собрать кости и унести их в специальное сооружение, где они должны храниться,- это сооружение называется астодан. В арабских источниках, описывающих арабское завоевание, такие сооружения, встречавшиеся арабам в Средней Азии, обозначаются словом «наус».
Очень существенно (и на это уже указали дореволюционные исследователи), что мы располагаем прямым свидетельством письменных источников о наличии такого обряда в Согде. Китайский посол Вэй-цзе, побывавший в Согде в начале VII в., пишет: «Вне главного города живет отдельно более двухсот семейств, специально занимающихся погребением; они построили в уединенном месте особое сооружение, где воспитывают собак; когда кто-нибудь умирает, они берут тело и помещают в этом сооружении, где его и поедают собаки; затем они собирают кости и хоронят их в погребальной процессии, но не кладут в гроб». Из сообщений Табари и Наршахи следует, что мясо от костей трупа иногда очищали люди. По мнению К. А. Иностранцева, последнее не было обычным способом погребения, а применялось в особых случаях. Однако в пенджикентских наусах кости не несли следов повреждений, части позвоночных столбов в момент погребения сохраняли связки – все это было бы невозможно, если бы трупы отдавались на съедение собакам. В пенджикентских наусах обычное число погребенных в среднем – 10 покойников в одном склепе. В наусы, помимо оссуариев с костями, помещались также керамические сосуды, медные монеты, личные украшения.

Скульптурное изображение на крышке оссуария

Выше приводились сведения об обрядах оплакивания у согдийцев. В документе В-8 с горы Муг (договор о продаже земельного участка) говорится, что покупатели и их потомки на купленном участке могут положить труп и устроить оплакивание. Оплакивание нашло отражение и в описаниях похоронного обряда в «Шах-наме». Эти обряды также запечатлены в памятниках согдийского изобразительного искусства. Они противоречат предписаниям зороастрийских религиозных сочинений, содержащих прямое запрещение оплакивания покойника. Однако древние народные верования были сильнее, чем эти запреты, как в Средней Азии, так и, по-видимому, в Иране. Позже упорную и длительную борьбу с этими обрядами вел ислам – и везде, в Месопотамии, Иране и Средней Азии, вынужден был отступить. В той или иной форме эти обряды сохранялись до недавнего прошлого. Оплакивание покойника и даже ритуальные погребальные танцы дожили у таджиков почти до наших дней.
В источниках упоминаются «храмы огня» и «храмы идолов». Этот материал полностью собран и подробно проанализирован А. М. Беленицким. Помимо вышеупоминавшихся свидетельств, можно указать, что в «Шах-наме» есть упоминания о «храмах огня» в Бухаре и Пайкенде. Пехлевийское географическое сочинение IX в, «Шахристанхай-и Иран» сообщает об установлении в Самарканде «чудотворного огня» сыном Сиявуша, о помещении туда на хранение золотых (или позолоченных) пластинок с текстом «Авесты», о разрушениях Сакандара (Александра Македонского), после чего Тур Фрасиак (Афрасиаб) «сделал местопребывание богов капищами дэвов». В Кушании, по сообщению китайских источников, имелся храм, на стенах которого были нарисованы древние цари различных соседних народов. Местный правитель ежедневно совершал в этом храме поклонение. Наршахи упоминает о «домах огня» в Рамитане и Бухаре, причем не в легендарном, а историческом контексте. В Самарканде, в момент завоевания арабами, были «дома идолов и огня», то же самое сообщается о селении Тававис (Табари, Белазури). Источники сообщают немало конкретных деталей об этих идолах – деревянных (украшенных золотыми накладками), серебряных и золотых. Когда были сожжены идолы из главного самаркандского «дома огня» (бутхана), в пепле оказалось около 50 тыс. мискалей золота. Один из переплавленных самаркандских идолов дал 24 тыс. золотников серебра. Наршахи рассказывает о Пайкенде, что там в храме идолов арабы нашли серебряный идол весом в 4 тыс. драхм, но есть известие, что он был золотым и весил 50 тыс. мискалей. Переживания этого культа имели место в Бухаре и Самарканде даже после победы ислама. Храмы были очень богатыми, в них было много золотой и серебряной утвари, драгоценных камней, например, жемчужин величиной с куриное яйцо.
Детально изучив все эти сообщения, А. М. Беленицкий пришел к заключению, что «храмы идолов» существовали отдельно от «храмов огня». На наш взгляд, А. М, Беленицкий не доказал полностью этот тезис, хотя предложенное им решение представляется весьма вероятным. Другой основной тезис А. М. Беленицкого состоит в том, что в Средней Азии жрецы культа огня, которых он считает зороастрийскими, боролись против культа идолов, как враждебного зороастризму, причем перевес был на стороне последнего. Этот тезис кажется нам весьма сомнительным. А. М. Беленицкий исходит в своих определениях из норм «канонического» зороастризма, известного по сасанидскому Ирану. Но среднеазиатские верования не были тождественны иранским. Необходимо поэтому отнестись к решению этого вопроса с большой осторожностью. Уже В. В. Бартольд полагал, что верования и обряды среднеазиатских зороастрийцев существенно отличались от обрядов правоверных последователей Зороастра». Как писал А. Ю. Якубовский, «в основе как персидского зороастризма, так и религии согдийцев, бактрийцев и хорезмийцев лежалй какие-то общие представления и культы. Ими и были дуалистические представления о борьбе мира доброй и злой воли, с одной стороны, и культ огня – с другой. В Персии зороастризм вырос в государственную религию со строго выработанной догматикой и сложной организацией жречества, имевшего огромное влияние на дела государства, и прежде всего по вопросам идеологии. В Средней Азии судьба зороастризма оказалась другой: он не выработал строгой догматики, не стал государственной религией, так как единого государства там не было, да и жречества как мощной организации не сложилось. Зороастризм проникся местными языческими культами, которые, по-видимому, прекрасно уживались с культом огня». Для согдийской религии рассматриваемого времени даже предложен специальный термин «маздеизм». Крупнейший иранист современности В. Б. Хеннинг считал возможным говорить о «воздействии учения Зороастра на природное язычество Согдианы».

Хотя уже В. В. Бартольд задавался вопросом об особенностях местной домусульманской религии, до сих пор сколько-нибудь обстоятельного решения не предложено, очень многое остается неясным или допускает полярно противоположные толкования. Например, два компетентных исследователя, А. М. Беленицкий и А. Ю. Якубовский, полностью расходятся в определении взаимоотношений местных культов и зороастризма. В работах историков культуры и археологов в недостаточной степени используется лингвистический материал; лингвисты слабо привлекают археологические и иконографические материалы, исследование которых, в свою очередь, имеет специфические, еще во многом непреодоленные сложности.
Много ценного дали последние работы лингвистов. В мугском брачном контракте содержится клятва именем божества Бага и Митры. Бага – бог, еще в «Ригведе» встречается вместе с Митрой как божество нижнего ранга. Но в мугском контракте оно, как предположил В, Б. Хеннинг, выступает не только как равноправный двойник Митры, но даже занимает более высокое положение. Что же касается Митры, то, как и Бага, в этом контексте он. выступает в качестве божества, олицетворяющего договор. Это заключение было – и весьма основательно – оспорено издателем контракта В. А. Лившицем. Анализ контекстов всех мугских документов (и других согдийских текстов) привел этого исследователя к выводу, что под этим имег нем выступает верховное божество, т.е. Ахура-Мазда, раскрытое имя которого («Бог Ахура-Мазда») согдийцы предпочитали не произносить и не писать (в письменной форме оно встречается очень редко).
Среди высших божеств согдийского пантеона следует упомянуть Зарвана – именно его имя эквивалентно высшему индийскому божеству (Брахме) в переводных согдийско-буддийских текстах, где он встречается с эпитетом «великий», «царь богов». Были известны Бэрэтрагна (Вашэгн), Нанайя, Хварэнах (Фарн), Тиштрийа (Тиш – звезда Сириус) и др. Этому сонму добрых божеств противостоят Лхра Манью – Ахриман, который имел специфически согдийское звуковое оформление – Шимиу со своими дивами. У согдийцев мы находим многие понятия и представления, запечатленные ранее в «Авесте».
Храм носит название вагн. Средневековые авторы X- XIII вв. и более поздние источники отметили в Согде много селений, в название которых входит слово «фагн («багн», «вагн»), несомненно происходящее (первым это установил В. Б. Хеннинг) от слова «вагн». Таковы селения Мийанбагна (в Вабкенде), Вануфаг(н) около Тавависа (в окрестностях Бухары), Аставагна и Хурбагна (в Гиждуване), Рустфагн и Красвагн (в окрестностях Самарканда), Хушуфанг (около Катта-Кургана или Самарканда, возможно два селения), Кукшибагн (около Ургута) и др. «Хушуфагн» этимологизируется как «шесть храмов», Итак, в топонимике Согда сохранялось большое количество названий, связанных с согдийским обозначением храма. Однако было бы неверным представлять, как это делают некоторые современные авторы, что сетка сложных композитных топонимов с согдийским обозначением храма прямо соответствует схеме размещения на территории Согда зороастрийских святилищ. На самом деле закономерности образования этого топонимического ряда значительно сложнее. То же самое относится к топонимическим композитам с согдийским PY – «божество», «бог».
«Жрец», «глава храма» носил название вйгнпат, этот термин встречается со времени «старых согдийских писем». Он имеется также и в мугских документах. Жрец Курчи (документ I, 1) принимал участие в выполнении важного дипломатического поручения. Кроме того, в одном мугском документе (А-5) упоминается магупат – «главный жрец».
Наряду с местной, как ее теперь иногда называют, маздеистской религией в Согде получили распространение и другие религии. Буддизм в это время не занимал серьезных позиций – он был вытеснен другими религиями. Количество его приверженцев было незначительно, однако все же роль буддизма и Других индийских религий в жизни Согда была ощутимой. Христианство, судя по ряду сообщений, получило значительное распространение. В начале VI в. в Самарканде уже был христианский (несторианский) епископ, а в VIII в.- митрополит. Значительно более глубокие корни пустила третья религия – манихейство.
Проблема роли манихейства в жизни домусульманского Согда послужила предметом обстоятельного разбора А. М. Беленицкого. Около 600 г. среди манихеев произошел раскол; в Средней Азии обосновалась секта динаварийцев, центр которых находился в Самарканде. По мнению А.М. Беленицкого, содержание настенных росписей Пенджикента можно объяснить, исходя из предположения, что они являются манихейскими. Это объяснение нуждается в дополнительном изучении.
Хотелось бы подчеркнуть, что даже этот далеко не полный материал показывает, сколь сложна проблема жизни в Согде VI-VIII вв. Это многообразие существовавших в. Согде религий приводило к созданию синкретических религиозных систем.