Хафиз, его эпоха и творчество

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)
ИСТОРИЧЕСКАЯ ОБСТАНОВКА В СРЕДНЕЙ АЗИИ
И ИРАНЕ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIV в.
Как говорил Стендаль, время имеет свой цвет: у каждой эпохи свои приметы и знамения. В многострадальной истории народов Средней Азии и Ирана, знающей бурные смены подъемов и падений, XIV в. имеет свой цвет. Начало столетия отмечено подъяремной жизнью народов под властью Чингизидов, установившейся еще в XIII в. Конец столетия ознаменован завоеваниями «железного хромца», подобострастно воспетыми во всевозможных панегириках и придворных «Книгах побед» («Зафарнома»), но на самом деле принесшими народам ужасы кровопролитий и страданий, с которыми могут сравниться лишь бедствия чингисхановского вторжения. И всюду, весь век, непрерывно обильный пот угнетенных тружеников смешивался с кровью жертв завоевателей, невинных женщин и детей. Недаром писал Хафиз: «З^амчу чашми суро^й, замона хунрез аст» — «Словно вино из горлышка сосуда, льет кровь наш век».
Но не цвет невинной крови — знамение XIV в. Гнет и насилие, разрушения и кровопролития свойственны многим периодам истории Средней Азии и Ирана. Вторая же половина XIV в. была свидетелем также событий иного рода — широкой волны народных восстаний, прокатившейся между 30-ми и 80-ми годами на огромной территории — от Самарканда в центре Средней Азии до Кирмананаюге Ирана. Это совпало по времени с подъемом народных движений в сопредельных странах — Закавказье и Турции. И в прежние времена не раз вспыхивали подобные восстания, но такого размаха и продолжительности, организованности и, в ряде случаев, победоносности, как это произошло в XIV в., прежде не бывало. Вот почему именно развевающееся знамя повстанцев, боровшихся против иноземного ига и феодального гнета, составляет главную примету века, цвет того времени.
Отблеск этого цвета ложится на все исторические события, на культурную и литературную жизнь эпохи: понять и правильно оценить их можно, имея в центре внимания знамя народных мятежей.
Сто с лишком лет прошло после вторжения орд Чингисхана, воздвигнувшего на руинах завоеванных им Средней Азии и Ирана огромную державу. По Великой Ясе, все покоренные народы и страны считались собственностью ханского рода, разделенной на уделы (улусы) между наследниками Чингисхана. Мавераннахр уже с 30-х годов XIII в. входил в состав улуса Хулагу-хана, внука Чингисхана, впоследствии огромного государства ильханов-Хулагуидов.
За прошедшее столетие трудящиеся массы постепенно восстановили разрушенные домашние очаги и ирригационную сеть, подняли новые земли и посадили сады, развили и усовершенствовали ремесла и торговлю, возвели новые мосты, построили караван-сараи. Возродилась хозяйственная жизнь, хотя она так и не смогла сравниться с уровнем, достигнутым до нашествия Чингисхана.
Формы феодальной собственности на землю и воду не претерпели существенных изменений, лишь тяжелее стала феодальная эксплуатация трудящихся. Несколько преобразованным продолжением и к т а явился институт суюргала, наследственного феодального лена, которым преимущественно завладели иноземные феодалы-завоеватели, оттеснив местных крупных землевладельцев-аристократов. Феодальная зависимость крестьян приняла еще более жесткие формы крепостного порабощения. Так, например, ильхан Газан-хан (1295—1304) юридически оформил существовавшее по чингисхановской Ясе прикрепление крестьян к земле: крестьянам было запрещено покидать земли, к которым они были приписаны; землевладельцам запрещалось давать у себя убежище беглым крестьянам, устанавливался тридцатилетний срок, в течение которого можно было искать беглого крестьянина и силой возвращать его на покинутую им землю.
Феодальная иерархия достигла наиболее полного развития. Во главе государства стояла монголо-тюркская кочевая знать. Однако к управлению государством все более привлекались местные крупные феодалы, иранские (таджикские и персидские) аристократические семейства, купцы и высшее духовенство.
После длившегося более столетия относительно централизованного управления Чингизидов вновь стали усиливаться сепаратистские тенденции. Повторялась своеобразная закономерность социально-экономического развития, рождавшаяся на базе столкновения кочевого и «землевладельческого феодализма» (Энгельс). Феодальная иерархия у кочевых монгольских племен-завоевателей и связанных с ними тюркских кочевников выражалась в том, что верховный правитель (хан) передавал под главенство членов своего рода (крупнейших военачальников) племена с их вооруженной силой, состоявшей из племенного ополчения, с их людским составом разной степени зависимости от главы племени, с их землями, выпасами и скотом, собственность на которые составляла экономическую основу феодализма в кочевых районах. Естественно, этому племени прежде всего отводился огромный территориальный удел для пастбищ и водопоев. Но тут кочевой феодализм сталкивался с землевладельческим, экономическую основу которого составляла собственность на землю и воду на территории новоявленного удела.
Оседлый землевладельческий феодализм, более прогрессивный, и приспосабливал к себе феодальные отношения, сложившиеся у кочевых племен. Что же происходило? Малоимущая часть кочевого племени постепенно оседала на землю, а монгольско-тюркская верхушка, включая и самого владетеля удела, становилась не только скотоводческой, но и земледельческой, по существу сливаясь со старой крупной землевладельческой аристократией, как светской, так и духовной, в том числе и в религиозном отношении, т. е. мусульманизируясь.
Это обстоятельство, экономически усиливая племенную верхушку, неизбежно усиливало вместе с тем и ее стремление к избавлению от подчинения верховному хану, т. е. к сепаратизму и к феодальной замкнутости. Образовалось множество феодальных владений во главе с правителями как монголо-тюркскими, так и представителями древних иранских родов (иногда также и арабского происхождения). В результате к 30-м годам по всей территории Средней Азии и Ирана велись нескончаемые междоусобные войны, характеризующие далеко зашедший процесс феодальной раздробленности и сепаратизма.
В Средней Азии к началу второй половины XIV в. существовали следующие основные государства: Моголистан (куда входили Семиречье и Восточный Туркестан), Мавераннахр и Хорезмское владение ( с центром в Гургандже, позже называвшемся Ургенч). Между ними и внутри них не прекращались феодальные войны соперников, претендовавших на верховную власть, или попросту охотников пограбить своих соседей.
В Иране после смерти ильхана Абу Саида Багадур-хана (1335) произошел распад хулагуидского государства. Если при первых ильханах военно-кочевая знать нуждалась в сильной власти, то, когда завоевания новых территорий прекратились, эта знать в централизованной власти уже не нуждалась. На престол возводились на короткое время один за другим марионетки, ставленники военно-феодальных группировок.
В Западном Иране в результате ожесточенных сражений четырех группировок с 40-х годов установилась власть джала- иридской группировки во вглаве с эмиром Хасаном Большим и чобанидской во главе с эмиром Хасаном Малым. Вначале оба Хасана выдвигали фиктивных ильханов, но позже предпочли сами возглавить созданные ими династии и государства. Джа- лаириды правили в Ираке Арабском, а Чобаниды — в Азербайджане, Армении и Северо-Западном Иране (с городами Султанийе и Казвин).
В северной и западной части Хорасана тем временем к власти пришла группировка монгольско-тюркской знати во главе с правителями из рода Джан-Курбани, которых Даулатшах Самарканди характеризует как особо жестоких тиранов. Центром этой правящей клики до 50-х годов был Гурган.
В Восточном Хорасане еще с конца XIII в. обосновалась местная династия Куртов (или Картов), которая после смерти Абу Саида значительно укрепилась. Ее центром был Герат, откуда она управляла полунезависимыми и враждовавшими между собой маликами гарчистанскими, систанскими и др.
В Южном Иране сделались фактически независимыми прежние вассалы Хулагуидов: атабеки Большого Луристана, атабеки Малого Луристана, владетели Фарса — Инджуиды, атабеки Шебангаре и владетели Ормуза. В 50-е годы иранизированный потомок арабских завоевателей Музаффарид Мубаризиддин Мухаммад, который уже с 1313 г. был мелким владетелем — вассалом Хулагуидов, сумел подчинить себе атабеков Луристана, покончить с династией Инджуидов, завладеть всем югом Ирана, создать столь же непрочное, как и современные ему другие, государственное объединение и основать династию Му- заффаридов. Мубаризиддин сочетал крайнюю жестокость с ханжеской набожностью. Еще молодым правителем он занимался тем, что нападал на караваны и грабил их. В преклонном же возрасте он отрывался от четок и чтения Корана, чтобы собственноручно зарубить осужденных им же на смерть людей. За годы власти он лично казнил до 800 человек. В 1357 г. Мубаризиддин захватил и Ирак Персидский и Южный Азербайджан с городом Тебриз, но вскоре был свергнут с престола, ослеплен и заключен в темницу собственным сыном Шахом Шуджа, правившим в расширившемся государстве Музаффаридов до 1384 г.
Было покончено и с династией Чобанидов. Но Джалаирид султан Увайс сумел завладеть Тебризом и расширить свою власть, распространив ее на часть Ирака Персидского, Южный Азербайджан,Карабах, Армению и Ирак Арабский, избрав центрами Тебриз и Багдад.
О нравах правящей верхушки в тот период можно судить хотя бы по тому, что и внутри династии борьба за власть и богатство доходила до того, что брат убивал брата, сын выжигал глаза отцу и даже жены участвовали в убийстве своих мужей, как, например, жена Хасана Малого, которая задушила супруга на брачной постели, допустив «недозволенный прием», о чем зло писал Салман Саваджи в своей не слишком цензурной хронограмме — тарихе.
Можно представить, какими эти правители, безжалостные в кругу своей собственной семьи, были бессердечными до отно- шенйю к подданным. Характеристикой их может послужить известная газель, приписываемая Хафизу:
Иы чй шураст, ки дар даври цамар мебинам,
З^ама офоц пур из фитнаву шар мебинам.
. . . Духтаронро э^ама ^анг асту цадал бо модар,
Писаронро х;ама бадхох^й падар мебинам.
Хе*$ ра^ме на ба бародар дорад,
Хеч шафкат на падарро ба писар мебинам.
[Хафиз. X., Доп., 30] Что за смятение при круговращении луны вижу и,
Весь мир заполненным смутами и бедствиями нижу и.
. . .У дочерей — лишь ссоры и дрязги с матерью.
Сыновей лишь зложелателями отца вижу я.
Нет жалости ни к брату своему.
Никакого сострадания к сыну у отца не вижу я ].
Таким образом, Средняя Азия и Иран в период 30—90-х го- дов XIV в. представляли собою феодально раздробленные государства, в которых грабеж стал узаконенной формой правления, а системой стали непрерывные кровопролитные междоусобицы, которые несли трудящимся бесконечные страдания.
Острота классовой борьбы достигла в этих условиях крайней степени. Основной причиной народных выступлений было как

усиление феодальной эксплуатации, принявшей формы закрепощения крестьян и ремесленников, так и бесконечные грабительские налеты кочевых ханов и эмиров. Вспомним, что и в России несколькими столетиями позже именно меры по «вторичному закрепощению» крестьянства вызвали наиболее массовые и продолжительные народные восстания. Междоусобицы в Средней Азии и Иране приводили к явлениям двоякого рода. С одной стороны, отдельные феодалы стремились использовать в своих целях группы недовольных крестьян и горожан и были вынужде- дены поэтому снабжать их оружием. С другой — разорившиеся или потерпевшие поражения группы землевладельцев-аристок- ратов примыкали к народным движениям, преследуя обычно свои корыстные, иногда и антимонгольские цели. И то и другое означало, что в народных движениях участвовали некоторые слой местной землевладельческой аристократии. Это и усиливало движение, но и, особенно после первых побед, ослабляло его.
Уже в XIII в. происходили разрозненные мятежи против монгольских правителей; наиболее крупные — в 1238 г. в Бухаре под водительством ремесленника Махмуда Тараби, а в 1265 г. — в Фарсе под руководством Сайида Шарифиддина. Вспыхивали народные возмущения и в 80—90-х годах XIII в. в Иране. Все эти выступления были облечены в религиозную форму различных ересей, особенно шиизма и оппозиционного суфизма. Разрозненные, плохо организованные, они терпели поражение и жестоко подавлялись. Об одном из таких выступлений уже в начале XIV в. рассказывал Рашидиддин. По его словам, в 1303 г. группа сектантов, которых он называет «мазда- китами» (т. е. сторонниками общинного землевладения и социального равенства), во главе со старцем —пиром Я’кубом тайно сговорилась свергнуть власть ильхана Газан-хана. Однако группа была раскрыта. Пира Я’куба казнили, сбросив его с вершины горы в пропасть.
В XIV в. народные движения, также проходившие под религиозным знаменем, были, однако, более организованными. Это относится прежде всего к движению сарбадаров, которое происходило в разные годы в Хорасане, Самарканде, Гиляне, Мазендеране и Кирмане.
Название «сарбадар» (так именовали себя сами восставшие) толкуется по-разному. Наиболее верное, по-видимому, то объяснение, которое связывается со словами будто бы самих руководителей движения, предпочитавших иметь «голову на виселице» («сар ба дар»), чем жить с позором. В исторической летописи XIV в. в «Раузат уд-джаннат фи та’рихи мадинати Хирот» («Райский сад в истории града Герат») сказано, что вожди сарбадаров говорили: «Кучка подлецов, захватив власть, угнетает народ; если мы победим, то свергнем гнет тиранов, а если нет — то лучше увидеть головы свои на виселице, йбо больше нет сил терпеть». Далее автор летописи утверждает: «Потому их и зовут сарбадарами».
Идеологической основой движения сарбадаров служили догмы шиизма и некоторые суфийские учения.
В XIV в. суннизм был господствующей религией в Иране и Средней Азии, и уже по этому одному шиизм своим острием был направлен против официального, канонизированного ислама и против властей предержащих. Это придавало шиизму оппозиционный характер и привлекало к нему недовольных. Оснований для недовольства, как видно из изложенного выше, было достаточно. Массы же толковали догмы шиизма в своем духе. По шиитской доктрине преемником пророка Мухаммада мог быть только потомок халифа Али; а следовательно, внушалось массам, династии, правившие в Иране и Средней Азии, — незаконны, они являются узурпаторами и восставать против них — богоугодное дело.
Али, Хусейн и Хасан, чтимые шиитами, были мучениками; шиизм был гоним. Это делало его близким угнетенным массам, вся жизнь которых была сплошным мучением. Наконец, проповедники шиизма уверяли, что явится мессия — Махди и избавит народ от правителей-тиранов, от незаконных поборов, от горя и бедствий.
Не меньшими симпатиями, особенно среди ремесленников, пользовалась суфийская проповедь, преимущественно, в ее крайних формах, резко критикующая жестокость и жадность тиранов, богачей, ростовщиков. О таких проповедниках рассказывает, например, Саади в «Гулистане» (VII, 19):
«В одном обществе видел я человека в обличив дервишей, но не их обычаев. Сидел он, раскрыв книгу жалоб, и поносил богачей, обливая их грязью. Довел он речь до того, что у бедняков связаны руки могущества, а у богачей сломаны ноги для добрых дел» [Саади, 183].
В такого рода проповеди проникали и идеи всеобщего равенства, метко названные Рашидиддином (при описании восстания 1303 г.) «маздакитскими».
Одним из подобных крайних, оппозиционных суфийских течений с шиитской окраской было тогда в Хорасане движение, возглавленное Хасаном Джури. Энергичный и способный крестьянский сын, он с успехом закончил курс наук в медресе и стал мударрисом. Одпако он не удовлетворился ни суннитским учением, ни своим обеспеченным положением мударриса и примкнул к шейху Халифе, который проповедовал свое учение в Сабзеваре (Западном Хорасане), в городе, где сохранились старинные иранские традиции и где население склонялось к шиизму.
Шейх Халифа, по данным официальных хроник, выступал против шариата и под видом суфизма призывал к «новшествам и широким идеям». За это он был тайно убит и повешен, причем был пущен слух, будто Халифа покончил самоубийством в мечети.
Тогда Хасан Джури, самолично объявив себя шейхом, ушел в Нишапур продолжать дело, начатое Халифой. А дело это заключалось в том, чтобы тайно подготавливать восстание против монгольских властей и поддерживавшей их местной знати. Для этого Хасан Джури организовал своих сторонников в виде обычного суфийского братства, но все мюриды его приносили присягу — хранить в секрете свою принадлежность к дервишскому братству, держать наготове оружие и выступить по первому призыву шейха. В течение трех лет Хасан Джури побывал в Мешхеде, Абиверде, Герате, Балхе, Мавераннахре, Кирмане и Ираке Персидском, проповедуя свое учение и подготавливая восстание, которое должно было принять массовый характер и вспыхнуть одновременно в разных пунктах. Особым успехом пользовалась проповедь Джури в среде городских ремесленников, а также оттесненных от власти и частично разорившихся иранских землевладельцев-аристократов. Весною 1336 или, по другим данным, 1337 г. правитель Хорасана эмир Аргун-шах Джан-Курбани схватил Хасана Джури и заточил его в крепость. Но восстание уже созрело и вспыхнуло в селении Баштин (недалеко от Сабзевара) незадолго до ареста Хасана Джури и послужило началом сарбадарских волнений и мятежей.
В результате победы сарбадарского ополчения над войсками Аргун-шаха Джан-Курбани, а потом и последнего ильхана Тугай-Тимур-хана в Хорасане установилось и просуществовало около полувека сарбадарское государство. В этом государстве происходила борьба между знатью («бузургони сарба- дор», по выражению Даулатшаха) и представителями радикального крыла — «шейхидов», сторонников шейха Хасана Джури, требовавших равенства. Борьба усугублялась личными конфликтами руководителей государства, заканчивавшихся убийствами и захватом власти. Поскольку народные массы в средние века представляли государство только как монархическое, во главе со «справедливым царем», — то и государство сарбадаров управлялось самодержавными царями — султанами. Господствующей религией признавался шиизм в суфийском толковании Хасана Джури.
Однако в этом государстве, в большей мере чем в других государствах Ирана и Средней Азии, удовлетворялись многие народные требования. Даже те представители знати, которые считали, что свержением господства монгольских захватчиков исчерпываются задачи сарбадарского движения [«чтобы впредь ни один тюрк (кочевник, монгол) до Страшного суда не смел разбивать шатра в Иране»], были вынуждены для получения поддержки народа идти ему навстречу. Так, например, второй из сарбадарских правителей и первый из них, кто принял титул султана, Ваджехиддин Мае’уд (1338—1344), с одной стороны, раздал часть отнятых у монгольских аристократов земель своим военачальникам, представителям высшей аристократии, создав, таким образом, новую землевладельческую знать, а с другой — отменил многие подати, как не основанные на шариате, вооружил крестьян, включив 12 000 из них в ополчение, обеспечив постоянным довольствием натурой — «улуфа». Другой сарбадарский правитель, также представитель знати, Яхья Кераби (1353—1358), чтобы завоевать популярность в народе, одевался в простые одежды из грубой шерсти и так же обмундировывал своих нукеров (воинов); он устраивал в своем дворце ежедневную общую трапезу, во время которой за столом собирались и знатный и бедняк; крестьяне отдавали лишь три десятых своего урожая, а сверх того не платили ни динара. Все правители, хотя некоторые из них вероломно убивали руководителей братства Джури (начиная с самого Хасана Джури), внешне следовали их тарикату — «истинному суфийскому пути». Представитель же радикального крыла сарбадаров — правитель Ходжа Шамсиддин Али (1347 — 1353) был подлинным народным вождем. Он, как пишут хронисты, «был сотоварищем ремесленников Сабзевара. . . другом дервишей Хасана Джури, при нем жили в полном довольстве и спокойствии». Он отменил такую подать, как выписывание служивым людям «бератов», по которым те могли взыскивать с райятов (подданных крестьян) поборы в свою пользу. Он боролся против изменников из числа богатых и знатных лиц, не останавливаясь перед их казнью, но в конце концов сам пал от руки предателей.
Идеологию радикальной части сарбадаров, настроения рядовых их сторонников из числа ремесленников и крестьян хорошо передает Ибн Ямин в следующем кытга:
Ду барзагов ба даст овариву мазраъ,
Яке амиру дигарро вазир ном кунй,
Б а нони хушку ^алоле, к-аз у шавад ^осил Цаноат аз шакарин луцмаи з;аром кунй,
Хазор бор аз он бея> ки бомдоду пагох;
Дамар бибандиву бар чун худй салом кунй. [Хекмат, 75] Пару быков приобрести и кусок земли,
Одного «эмиром», другого «везиром» называй,
Довольствуйся добытым куском черствого хлеба,
Отказавшись от пряника бесчестия,
Разве это не лучше в тысячу раз того, чтобы каждое утро Кланяться человеку, который ничем не выше тебя?
Наиболее активной и твердой опорой сарбадарского государства были городские ремесленники, в своей значительной части последователи Хасана Джури. Их средневековая цеховая организация способствовала сплоченности и единству.
Крестьяне, получившие землю и освобождение от налоговых тягот, становились обычно более пассивными. Аристократическая же верхушка, удовлетворившись избавлением от налогов и получением власти, и вовсе стала в государстве центробежной силой. Бесконечная драка за власть между вожаками сарбада- ров привела к распаду сарбадарского государства. Это произошло при последнем правителе Али Муайаде (1364—1386), который запретил даже распространение тариката Хасана Джурц, а его могилу и могилу Халифы разрушил и на их руинах устроил отхожие места. Он правил с помощью жестокого террора, а когда напал на него сын последнего ильхана эмира Вали, правившего в Гургане, Али Муайад, убедившись, что потерял всякую опору в народе, призвал на помощь Тимура в 1381 г. Это и было началом конца хорасанского государства сарбадаров.
В 1350 г. образовалось также сарбадарское по своему типу государство в Мазендеране. Оно называлось «сейидским» и возникло в результате свержения местной феодальной династии Бавендидов. Во главе государства стоял сейид шейх Кавамид- дин Мар’аши, который ввел порядки, проповедовавшиеся последователями Хасана Джури. Государство с центром в Амуле просуществовало до начала 90-х годов.
Подобное же государство с центром в Лахиджане, связанное с Мазендеранским, возникло в Гиляне, оно просуществовало более двух столетий (1370—1592) и превратилось потом в обычное феодальное владение.
Неудачей закончились восстания сарбадаров в Самарканде (в 1365—1366 гг.) и в Кирмане (в 1373—1374 гг.). Кирманское восстание, во главе которого стояли городские ремесленники, было подавлено после девятимесячной осады войсками Музаф- фарида Шаха Шуджа.
Самаркандское восстание связано с выступлением на политическую арену Тимура. Тимур родился в 1336 г. в семье одного из представителей монгольско-тюркской знати племени барлас, кочевавшего в долине Кашкадарьи и смешавшегося с тюрками. С 1360 г. в течение десяти лет Тимур ловко выступал на стороне то одного, то другого из враждующих феодалов, сколотил дружину и сумел объединить вокруг себя все племя барласов. Тимур сначала поступил на службу к хану Моголистана Туг- лук-Тимуру, а затем к его противнику — правителю Балха, эмиру Хусейну. Вместе с последним он пытался свалить Туглук- Тимура, но, потерпев поражение, бежал в Систан, где в одном из сражений был тяжело ранен в правую ногу и руку и стал «Тимур-и ланг» (Хромой Тимур), Темурлан.
В 1364 г. Хусейну и Тимуру удалось объединенными силами отвоевать у Туглук-Тимура Мавераннахр, но уже в 1365 г. сын Туглук-Тимура Ильяс-ходжа в сражении на берегу Арыси разбил силы Хусейна и Тимура, и они, бросив Самарканд на произвол судьбы, бежали в Балх,
В этих условиях защиту Самарканда от наступающих войск Ильяс-ходжи взяли на себя сарбадары во главо с учащимися медресе Маулана-заде и Маулана Хурдак Сухари, а также трепальщиком хлопка Абу Бакром Калави. Ополчение, созданное из ремесленников и других групп городского плебса, дало отпор монгольским войскам, не допустив захвата города. После снятия осады с города сарбадары приступили к осуществлению своей программы социального равенства, за что и подверглись впоследствии клеветнической оценке таких придворных историков, как Мирхонд: «Когда самаркандские сарбадары успешно справились с этим огромной важности делом (т. е. отражением монгольского нападения. — И. Б.), они вступили на путь злодейства (?!) и смутьянства и протянули руку захвата к имуществу подданных (т. е. стали отбирать в пользу бедноты имущество, награбленное богачами, ростовщиками и феодалами. — И. Б.)» .
Подавление самаркандского восстания взял па себя Тимур и провел его со свойственными ему коварством и жестокостью. Вначале он отправил благодарственное письмо с подарками руководителям сарбадаров, выражая им признательность за то, что они отбили нападение его врагов (от которых он сам трусливо бежал). Весною же 1365 г. Тимур с эмиром Хусейном и войсками вернулся к Самарканду, вызвал доброжелательным по форме посланием в свою ставку предводителей самаркандских сарбадаров, обещав им полную неприкосновенность. Однако, едва они явились, он велел их схватить и казнить. Когда движение таким образом было обезглавлено, войска Тимура и Хусейна ворвались в Самарканд и, жестоко подавив восстание, стали хозяевами города.
В 1370 г. Тимур произвел дворцовый переворот, убил своего покровителя и союзника эмира Хусейна и захватил власть. Правил он с 1370 до 1402 г. единовластно, но под прикрытием подставных ханов, себя самого называя «курагони», т. е. «зять», поскольку после убийства Хусейна женился на его вдове, дочери потомка Чингисхана, для того чтобы своим наследникам передать законное право на власть как потомкам Чингисхана по женской линии. В течение 35 лет Тимур вел кровопролитные войны ради создания новой монгольско-тюркской державы наподобие чингисхановской. Методы его, вероломные и садистские, также повторяли методы Чингисхана, равно как и устанавливавшиеся им формы жесточайшей феодальной эксплуатации опирались на Чингисханову Великую Ясу. Различие состояло лишь в том, что за счет опустошения и ограбления других стран Тимур возвеличивал такие города, как Самарканд и Кеш (Шахрисябз), и опирался на верхушку мусульманского духовенства. Потому-то льстивые историки возвеличивали Тимура, изображали его «великим государем всех тюрок». К. Маркс же писал о нем: «… политика Тимура заключалась в том, чтобы тысячами истязать, вырезывать, истреблять женщин, детей, мужчин, юношей и таким образом всюду наводить ужас» .
Более того, реакционность Тимура усугублялась тем, что он пришел к власти не только в результате коварных и вероломных интриг и расправ с феодальной верхушкой, но и прямого подавления народных движений, в частности сарбадарского. Период его правления (конец XIV в.) явился, по существу, периодом феодальной реакции на подъем народного движения в середине и второй половине XIV в.
Вслед за самаркандскими Тимур жестоко подавил сарбада- ров хорасанских и мазендеранских.
Приняв приглашение Али Муайада, Тимур оставил его номинальным государем в Сабзеваре, но не отпускал и держал при своем дворе. На население была наложена огромная контрибуция. Через несколько лет Тимур тайно умертвил Али Муайада. В 1383 г. в Сабзеваре и в его округе вспыхнуло последнее восстание хорасанских сарбадаров — на этот раз против Тимура. Войско Тимура разрушило крепость Сабзевара; 2000 человек были заживо замурованы в стенах воздвигнутых башен: связанных людей складывали в штабели, как доски, перекладывая кирпичом и глиной.
Так же жестоко в 1392 г. было разрушено сейидское государство сарбадаров в Мазендеране.
К 1393 г. завершился захват Ирана войсками Тимура. К своим владениям в Средней Азии он присоединил владения Куртов, Джалаиридов и Музаффаридов. Поддержанный феодальной знатью, преимущественно кочевой, заинтересованной в грабительских походах, а также верхушкой духовенства и купечества Средней Азии, чьи богатства и владения Тимур увеличивал в результате этих походов, «железный хромец», проявивший качества незаурядного военачальника и коварного дипломата, к моменту своей внезапной смерти в 1405 г., при начале похода на Китай, создал огромную, хотя и непрочную империю, которая была поделена между двумя наследниками. Хорасан с Гургеном, Мазендераном и Систаном, с центром в Герате, достались Шахруху, а Западный Иран с Азербайджаном и Арменией, с центром в Тебризе — Миран-шаху.
Бесспорно, что одной из основ, на которой смог Тимур на время собрать и сплотить вокруг себя знать и верхушку духовенства, была именно феодальная реакция на народные движения. Не случайно один из тимуровских идеологов, придворный хронист Шарафиддин Али Язди, в книге «Зафарнома» заканчивает свое сообщение о самаркандских сарбадарах стихом: «О боже, да не будет того, чтобы нищий стал почтенным человеком» . Страх перед возможным распространением сарбадарских идей содействовал объединению сил феодальной реакции. Во главе этих сил и стал Тимур.
Таким образом, как и было отмечено с самого начала, при характеристике XIV в., точнее его второй половины, решающим критерием для определения того, что было передовым или реакционным в его культуре, является оценка связи с народным движением, принявшим в тот период наиболее массовый, глубокий, организованный характер. Независимо от внешней формы, в которой выступает культура и литература этого периода (иногда даже и внешне одинаковой, например суфийской), передовым является то, что в той или иной мере, прямо или косвенно отражало и выражало идеи и устремления народного движения; культура же, насаждавшаяся вначале местными династиями, а затем Тимуром и его окружением, является культурой феодальной реакции рубежа XIV и XV вв.
Итак, знамя инсургентов — именно такова примета XIV в., таков цвет времени.
НАУЧНАЯ И ЛИТЕРАТУРНАЯ ЖИЗНЬ
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIV в.
Оживление научной жизни, которое началось уже в конце XIII в., едва ученые и писатели несколько оправились от ударов Чингисхана, продолжалось и во второй половине XIV в. — в условиях феодальной раздробленности.
Как остроумно заметил Э. Броун в своей «Истории персидской литературы», существование многих политических центров различных династий в некотором смысле даже благоприятствовало развитию деятельности «людей пера»: при деспотизме султанов и зависимости от них поэтов и ученых они не только были вынуждены, но имели также возможность менять место деятельности и искать убежища то в одном, то в другом государстве. Этим, между прочим, и объясняется столь характерная для обозреваемого периода миграция писателей, на которую намекал Хафиз, когда говорил:
Суханронию хушхонй намеварзанд дар Шероз,
Биё, 3£офиз, ки то худро ба мулки дигар андозем.
[Хафиз. X., 185] Красноречие и стихосложение неприемлемы в Ширазе,
Пойдем, Хафиз, направимся в другую страну!
До последней четверти века научная и литературная жизнь в Мавераннахре из-за крайне неблагоприятных условий, созданных для нее тупыми монгольскими правителями, развивалась меньше, чем, например, в Хорасане и Фарсе, где Шираз стал одним из ведущих центров. Однако после того, как Тимур для возвеличения себя стал собирать ученых людей в Мавераннахре, там оживилась культура и Самарканд стал главным ее центром.
Научная литература
В области историографии было составлено за этот период несколько сочинений, авторы которых следовали напыщенному стилю Вассафа и даже старались перещеголять его. Поскольку придворные историографы считали, что подлинная история это и есть завоевания таких тиранов, как Чингисхан или Тимур, то основные произведения такого рода относятся к началу XIV в. — когда восхвалялся Чингисхан как завоеватель мира («^а^онгушой») — и к началу XV в. — когда воспевались победы Тимура («Зафарнома»). Вторая половина XIV в. отличается тем, что в это время составлялись важнейшие исторические хроники по отдельным местным династиям. Их кратковременное существование льстивые летописцы пытались с помощью красот стиля увековечить для истории. Некоторые из таких хроник, не дошедшие до нас, послужили материалом для больших исторических сочинений более позднего времени, в частности XV в. Некоторые же дошли до нас, например сочинение Муиниддииа Язди.
Автор был одним из крупнейших ученых своего времени, чьи лекции в медресе Фарса привлекали множество учащихся и (это было для него особенно важно) завоевали симпатии Музаффарида Шаха Шуджа, ставшего покровителем Муинид- дина. В благодарность своему властительному меценату ученый в течение десяти лет составил «Мавокиби Ило^й» («Свита алла- хова») — историю династии с начала ее возникновения и до братоубийственной борьбы за Шираз между Шахом Шуджа и его братом и соперником Шахом Махмудом (в 1366 г.). Книга-панегирик написана труднопонимаемым выспренним языком, но, к счастью для читателей, в конце ее последней главы дается краткое резюме, облегчающее понимание и освоение всего сочинения. Умер Муиниддин Язди в 1387 г. На основе его сочинения Махмуд Кутуба составил позже, в начале XV в., свою историю Музаффаридов (она издана в серии Гибба, как продолжение «Таърихи гузида»).
В 1361 г., в период правления Джалаирида султана Шейха Увайса, был составлен Шамсиддином Мухаммадом ибн Фахрид- дин Хиндушахом (известен как Шамси Мунши) сборник официальных документов «Дастур ул-котиб фи та’йин ул-ма- ротиб» («Руководство для писца относительно установлений чинов»). Здесь приводятся и образцы султанских грамот и жалобы. Книга дает довольно яркое представление о периоде.
В настоящее время рукопись издана академиком ЛИ Азербайджанской ССР А. Али-заде. Еще ранее, в 1328 г., Мухаммадом Нахчевани по образцу известного лексикографического арабского сочинения ал-Джурджани составлен персидский словарь «Си^а^-ул Фуре», где приводится много цитат из поэтов раннего периода.
В Сабзеваре была создана анонимная «История сарбадаров». Она была написана с позиции умеренного крыла движения — представителей мелких феодалов и относится враждебно к «шей- хидам». Рукопись утеряна, но цитируется историографами XV в. — Хафиз-и Абру и др.
Писались в этот период научные сочинения на фарси по разным отраслям знания, традиционным для средневековой науки на Востоке, причем на фарси — не только в Иране и Средней Азии, но и в Индии и в Турции. Таковы, например: «Таърихи Фирузшо^й» Зияиддина Барани, посвященная делийским султанам Индии (до 1357 г.); написанная в 1397—1398 гг. Азизом ибн Ардашир Астарабади история Сивасского княжества Казн Бурханиддина (в Турции известна под названием «Базму разм» — «Пир и бой»); трактат (1385) по суфийской философии «Захират ул-мулук» («Клад царей») престарелого шейха из Кашмира Сайид Али ибн Шихабиддии Хамадани; медицинские труды служившего у Тимура придворного лекаря Мансура ибн Мухаммада, в частности его иллюстрированные анатомические таблицы 1396 г. «Ташре^ би-т-тасвир» («Анатомия в рисунках», или «Ташре^и Мансурй»); кроме уже упоминавшегося труда Шамси Мунши и Мухаммада Нахчевани словарь Ахмада Мунаджари (ум. в 1380 г.) в Индии, послуживший основой составленного уже в XV в. в Индии же словаря «Шарафномаи Ибро^имй» Ибрахима Кивами Фаррухи; даже пособие по соколиной охоте для монгольского султана Тугай-Тимура «Бознома» («Книга о соколе») Али ибни Мансур Хулвани, не говоря уже о разных произведениях по теологии, фикху (юриспруденции) и т. п. Однако в последних областях знания в большей мере, чем в других, сохранился как язык науки арабский.
Из иранских ученых, писавших преимущественно или даже исключительно по-арабски, должны быть упомянуты следующие:
Азудиддин Абдуррахман ибн Ахмад ал-Иджи (ум в 1355 г.). Он написал по-арабски свыше десяти трудов по теологии, философии, этике и другим отраслям. Из них знаменитый философский «Мава^иф фи илми-л-Калам» («Остановки в науке о Каламе»), о котором пишет с почтением Хафиз:
Дигар, чу цозии фозил Азуд, ни дар тасниф
Бинои шар^и «Мав(щиф» ба номи шох; них,од. [Хафиз. X., 268] А еще как казий премудрый Азуд, который
Здание комментариев «Мавокиф» воздвигнул в честь шаха.
Л ли Иджи был факихом шафиитского толка и мистиком. Родом он из селения Идж в Фарсе; Шейх Абу Исхак Инджу пытался в 1363 г. использовать его в качестве дипломатического посредника, дабы отговорить Мубаризиддина Музаффарида от нападения на Шираз. Миссия не удалась, но Иджи был принят Мубаризиддином с почетом благодаря его научному авторитету. Самым известным учеником Иджи был Кутбиддин Рази.
Абу Тахир Мухаммад ибн Я’куб Ширази родился в Фиру- забаде (Фарс) в 1326 г. и учился сперва в Ширазе, а затем в различных арабских городах. Он посетил в 1392 г. в Багдаде джалаиридского султана Ахмада ибн Увайса, а в 1393 г. в Ширазе — Тимура, и всюду его принимали с почетом. Последние 20 лет он провел в Йемене, где был главным казием, и умер в 1414 г. Его главный труд — монументальный арабский словарь «ал-Камус».
Али ион Мухаммад ас-Сайид Шариф Джурджани. Как говорит его нисба, он родился в Гургане вблизи Астарабада в 1339 г. С 1377 г. поступил на службу к Шаху Шуджа и стал руководителем известной лечебницы в Ширазе «Дар уш-шифа». Когда в 1387 г. Тимур захватил Шираз, он вывез ученого в Самарканд, но после смерти Тимура Джурджани в 1405 г. вернулся в Шираз, где умер в 1413 г. Известно свыше 30 его трудов на арабском, а три на фарси, в том числе широко популярная грамматика арабского языка «Сарф-и мир». Джурджани был другом и постоянным оппонентом крупнейшего ученого своего времени Са’диддина Тафтазани.
Са’диддин Мас’уд ибн Умар Тафтазани происходил из села Тафтазан близ Нисы в Хорасане. Родился он в 1322 г. и, по сведениям его биографов, свой первый труд составил в шестилетнем возрасте. С 1347 г. до конца жизни преподавал в Гиждуване, Хорезме, Сарахсе и др. Свои книги он поочередно подносил венценосным покровителям: Муизиддину Курту, затем хану Золотой орды и, наконец, Тимуру. Он умер, окруженный почетом, в 1369, а по иным данным, в 1395 г. Его труды посвящены теологии, логике, грамматике и другим наукам и написаны по-арабски. Тафтазани считался (так пишет и Э. Броун) переводчиком на тюркский язык «Бустана» Саади. Но сейчас установлено, что это недоразумение, вызванное совпадением имен действительного переводчика и Са’диддина Тафтазани.
Художественная литература
В области художественной прозы в этот период не было создано ничего выдающегося. Однако поэзия достигла высокого уровня, выдвинув великого Хафиза.
Как и во все времена, эта поэзия не была единой. Значительная ее часть — восхваление тех монархов, которые сами или вместе со своим окружением покровительствовали тому или иному стихотворцу; часто стихи выражал и мистическую отрешенность от мира, свойственную официальному суфизму. Однако немало произведений той поры вносили в литературу народные настроения и чаяния, хотя и не всегда ото осознавалось самими поэтами. Остановимся на передовой поэзии, которая способна волновать спустя много веков и нынешнее поколение.
Восстание сарбадаров было лишь открытым, наиболее ярким и организованным проявлением народного возмущения против иноземных, монгольских захватчиков и местных эксплуататоров. Дух протеста и возмущения народа вызывал отклик в сердцах поэтов. Но если поэзия XIII в. содержала лишь мотивы недовольства и душевного смятения, вызванных, чингисха- новским нашествием, то в литературе XIV в. проявляются уже подлинное возмущение и горячий протест. Однако стихия народного волнения причудливо преломляется в сознании поэта, выступая преимущественно в виде бунта личности и облекаясь обычно в философскую (суфийскую) форму.
Мотивы протеста проявляются в литературе этого периода в двух основных жанрах. Менее резко они выражены в лири ческом (газель и кыт’а), более остро — в эпическом (сатира). Самыми яркими представителями первого жанра были Хафиз, Камол и Ибн Ямин, а сатирического — Убайд Закани. Их 1вор- чество, столь различное по форме, перекликается по содержанию, по основным идеям, а частично и по стилистическим особенностям.
Острая сатирическая струя свойственна многим газелям Хафиза и часто роднит его с Убайдом.
Таковы, например, насмешки Хафиза над «ослом-шейхом», над городским «мухтасибом» («надзирателем за нравственностью»), чью «тыкву-голову нужно разбить, если он разобьет бутыль с вином», или язвительная концовка, направленная против святош-проповедников.
Субвдам аз арш меомад хуруше, ацл гуфт:
«К,удсиён» ро, гуй шеъри %офиз аз бар мекунанд. [Хафиз. X., 64] На заре с небесного престола раздался глас, и разум повелел:
«Святошам» придется стихи Хафиза заучить наизусть.
В свою очередь кыт’а Убайда Закани очень напоминает мотивы газелей Хафиза:
Вацти он аст дигар бора ки майнуш кунем,
Рузаву витру таровех; фаромуш кунем. . .
Сар чу гул дар радами лоларухон андозем,
Чон фидои 1^ади з^урони цабопуш кунем.
Шайхакон гар ба насиз^ат з^азъёне гуянд,
Мо ба як чуръа забони з^ама з^омуш кунем.
Чанд руи туруши зоз^иди нокас бинем?
Чанд бар кавли парокандаи у гуш кунем?
[Зокони, 204—205] Время настало, и снопа мы пьем, как хотим;
Пост, и молитву, и четки оставим другим,
Словно цветы — свои головы гуриям бросим,
Души красавицам стройным навек отдадим.
Пусть же ничтожные шейхи твердят поученья,
Мы, поднеся им вина, болтовню прекратим.
Долго ли видеть еще проповедника рожу?
Долго ли будет нас мучить он вздором своим?
{Перевод М. Дьяконова)
Нельзя забывать, что лирика протеста звучала по-особому в мрачных условиях средневековья, когда многие слова, образы и понятия, кажущиеся нам ныне беспредметными, наивными, вызывали живой отклик у аудитории. Не случайно Хафиз, будучи величайшим лириком XIV в., возглавляет, по существу, школу, целую плеяду лириков: Ибн Ямин, Камол Худжани, Насир Бухори.
Уже самый факт составления газелей — стихотворений, воспевающих в простонародной форме человеческие страсти, а не восхваляющих Аллаха, царей и вельмож, — был своеобразной формой протеста против господствовавшего режима и вызовом ортодоксальному, официальному исламу, так сказать протестом в форме умолчания. Однако, конечно, еще большее значение имели мотивы и образы, разрабатывавшиеся в газели. Когда газель была выражением благочестивого суфийского мистицизма, она звала к созерцанию, к покорности Аллаху и предопределению. Но в,газелях хафизовского типа культ вина прямо противопоставляется мусульманскому запрету пить вино (иногда жестоко и ханжески осуществлявшемуся такими свя- тошами-тиранами, как Мубаризиддин) и звучит богохульно; восцевание человеческой любви противоречит ортодоксальной проповеди «шш£И ило^й» (amor dei) и безропотной подчиненности царю небесному; идея служения возлюбленной приходит в столкновение с идеей служения царю земному. Мусульманское правоверие и официальный суфизм звали к послушанию, а некоторые газели великих лириков воспринимались как своеобразные манифесты вольности. Хафиз заключал свою газель словами:
Айби ^офиз, гу, макун, воиз, ки рафт аз хонацо^;
Пои озодй чи бандй? Гар ба дое рафт рафт. [Хафиз. X., 94] Не упрекай, проповедник, Хафиза за то, что он ушел
из часовни!
Разве можно ногу, [стремящуюся] к свободе, привязать?
Раз ушел, то и ушел.
Камол выражал свое отрицательное отношение к ортодоксальной набожности в газели «Мо бисоти некномй боз тай хо^ем кард»:
Мо бисоти некномй боз тай хохлам кард,
Хир^аву са^ода разини нуклу май хо\ем кард.
Навбаз^ор асту ^авониву замони оншци, —
Гар кунун накнем тарки тавба, кай хох,ем кард?
Гар ба зох^ид риндиву мастй намекардем фот,
Баъд аз ин ин кор^о дар пеши вай хо^ем кард.
Зу^ду та^во —cap ба cap ин ному он оиозаро Дар сари овози чангу бонги най хо^ем кард.
Май чу Лайло гар шавад дар шазфи мо душворьёфт, Мо чу Ма^нун чустучуяш х4ай ба х>ай хо.\ем кард.
Пеши мо пайке, ки орад муждаи изболи ёр,
Номи он пайки муборак «некпай» хох^ем кард.
Чун бибинй номи мо дар дафтари зох^ид, Камол,
Он варак; гардон, ки мо ин нома тай хо^ем кард.
[Камол, 219)
Мы снова ковер благонамеренности свернем,
Рясу и молитвенный коврик ради сластей и вина заложим, Весна, молодость и время любви настали, —
Если не сейчас, то когда же нарушить обеты?
Если [до сих пор] мы не разгласили аскету [факт] нашего пьянства и вольности,
То сейчас уж мы все это ему покажем.
И аскетизм, и набожность,’ само название и самый слух о них
Мы за звуки чанга и мелодию флейты отдадим.
[А] если вино, подобно Лейли, будет трудно найти
в нашем городе,
Мы иступленно, как Маджнуп, будем искать его,
Вестника, который доставит нам известие о свидании
с любимой,
Мы этого славного вестника «доброходом» назовем.
Если увидишь наше имя в списках аскета, Камол, Переверни эту страницу, ибо мы этот список свернем.
Очень откровенно и резко писал об этом Насир Бухори:
Моро х;аваси суз^бати ^онпарвари ёраст,
В-ар на гараз аз бода на мастй на хумораст.
Дар Мадраса касро нарасад даъвои тавх^ид,
Манзилгаз^и муридони мавз^ид сари дор аст.
Тасбез^ чй кор ояду са^ода чй бошад,
Бар маркаби бе то^ати рух ин з^ама бораст.
Носир, агар аз ха^р бинолад, а^абе нест,
Мах^УР зи ёр асту, парешон зи диёр аст. [Айни С., 86] Беседа с другом на пиру — вот_радостная цель,
Затем и льет вино в фиал, затем и нужен хмель. Единобожье? Что за спор? На виселицу б тех,
Кто уши все про этот вздор нам прожужжал, как шмель. Зачем нам коврик для молитв и четки для чего?
Зачем томить коня души — не ведаю досель.
Не удивляйтесь, что скорбит в чужом краю Насир:
Далёко друг, а без друзей унынье не везде ль?
(Перевод В. Звягинцевой) 345
Л некоторые кыт*а Ибн Ямина напоминают короткие прокламации, зовущие к действию. Например:
Иабувад ме^тарй ба руау шаб,
Бодаи шах^гувор нушидан,
Ё таоми лазизро хурдан,
Ё либоси латиф пушидан.
Ё бад-он нас, ки зери даст бувад,
^ар замой бесабаб хурушидан,
Май бигуям, ки ме^тарй чй бувад,
Гар бихох^й зи май ниюшидан:
Гамгинонро аз рам ра^онидан,
Дар риоёти халц кушидан! [Хекмат, 62—63] Не в том величье состоит, чтоб днем и ночью Царственные вина распивать,
Или лакомые блюда поедать,
Или тонкие одежды надевать,
Или на угнетенного беднягу Беспричинно целый день орать.
Расскажу я, в чем величье состоит,
Если хочешь ты словам моим внимать!
Опечаленных от горя избавлять,
Для служения народу — жизнь отдать!
Мотив гуманистического протеста в творчестве великих лириков органически сросся с жанром газели, стал ее традиционным содержанием, даже нормой. Любой лирик, складывая газель, был как бы вынужден придерживаться этой нормы, включать в газель подобные строки протеста, по меньшей мере недовольства и жалобы на время (замона). Даже в газелях такого прославленного современника Хафиза, как панегирист Салман Саваджи, мы находим подобные строки и бейты. Впоследствии именно эта канонизация и лишила газель остроты, поскольку повторяемые в подражательном рвении одни и те же формулы превратились в штампы. Однако в XIV в., когда мотивы и идеи, только вводимые Хафизом и Намолом в поэзию, не успели еще омертветь, застыть, отлившись в бессодержательные словесные украшения, они, несомненно, производили на читателя неизгладимое впечатление, будили в его душе ответное эхо протеста и гнева.
Эта лирика протеста в наибольшей мере соответствовала настроениям городских трудовых слоев, в частности ремесленничества. Фирдоуси давно характеризовал городских ремесленников как самую «беспокойную», т. е., по существу, самую оппозиционную, группу общества.
Уже в XII в. в организациях ремесленников типа «Ахи» («Мой брат») проявляется идеология этой социальной группы горожан. Она находит свое выражение и в разных, и особенно таких радикальных формах суфизма, как тарикат Хасана Джури. С XIV в. в связи с ростом значения города все большую роль, особенно в народных движениях, играют городские
элементы — ремесленники и беднота, которых придворные историки так пренебрежительно именовали «руиуд ва авбош» («бродяги и смутьяны»), У значительной части ремесленничества, в которой были распространены грамот и осп. и образование, высоко ценилась суфийская поэзия. Город особенно тяжело переносил экономическую опеку, иасильстномиоо вторжение в частную собственность и прямой грабеж со стороны феодальных властителей, ибо это все давило и задерживало экономический рост наиболее деятельной части средневекового общества. Требования «свободного хозяйствования», экономической самостоятельности и ограничения феодального произвола были в городской среде особенно популярны. В области идеологии этот протест выражался в культе свободной жизни, в вольнодумстве. Лирика протеста и была одним из проявлений этой идеологии.
Не случайны черты сходства этой идеологии с воззрениями Возрождения на Западе: одна и та же социальная, городская, среда питала гуманистические идеи на Западе и на Востоке. Более того, как показывают исследования советских ученых, гуманистическая волна в идеологии и литературе, зародившаяся в условиях развитого феодального общества, особенно в городских кругах, распространилась по мере созревания общественно-экономических условий на Запад, проявляясь в поэзии так называемого мусульманского Востока, особенно классической арабской и иранской. Она достигла своего высокого уровня в послемонгольский период XIII—XV вв. в иранско- и тюркоязычной литературах и примерно с этого же времени воплотилась в европейском Возрождении. Именно начиная с XIV в. в лирике протеста наиболее ярко дали о себе знать ренессансные тенденции.
С ними связаны и сатирические мотивы. Внедряя их в поэзию, Убайд Закани был неодинок; к нему примыкает в XIV в. Бу Исхак, а позже и Кари.
Было бы неверным считать, что эта характеристика охватывает всю поэзию второй половины XIV в.
Поэзия никогда не представляла собою «единого потока». Вовсе не перестала существовать панегирическая поэзия, хотя вряд ли можно считать, что в ней были достигнуты новые высоты. Анвари настолько усовершенствовал касыду по форме, что был признан последующими поколениями недосягаемым образцом, а он, чувствуя, видимо, что исчерпал сам себя, разочаровался в панегирической поэзии и резко осудил ее в своих последних творениях. Саади придал касыде дидактический характер, превратив ее в своеобразное зерцало, поучение царям: он, видимо, еще верил в возможность воздействовать на них силою слова. Что оставалось поэтам второй половины XIVв.?
Еще больше усложнить стиль касыды, ее словесное убранство, пользуясь приемами: сложившегося иракского стиля и уже
возникавшего индийского? Но в этом отношении панегиристы- прозаики, последователи Вассафа, уже обогнали поэтов: сказать напыщеннее, непонятнее, мудреней было нелегко.
Развивать морализирующую линию Саади в касыде? Конечно, это можно было делать и это делалось. Однако трудно представить в условиях феодальной раздробленности, когда поэт должен был переходить от восхваления одного правителя к словословию в адрес его противника, чтобы поэт- нанегирист вкладывал, подобно Саади, свою душу в касыду. Даже такой благородный поэт, как Ибн Ямин, писал поочередно панегирики и сарбадарским владетелям, и их исконным врагам — Куртам. Поступали так и Салман Саваджи и другие одописцы, а также Ходжу Кирмани, Имад Факих, Убайд Закани и даже Хафиз, рассматривая эти свои стихи как вынужденный жанр, необходимый для заработка на жизнь, как «нони ^алол» («неоскверненный хлеб»), разрешенную профессию. В этих условиях можно говорить лишь об упадке касыды, уступавшей место газели.
Продолжались и поэтические переклички, то дружественные, когда поэты соревновались друг с другом, то недоброжелательные, порою даже враждебные. Так, например, «Девони Хайдар» содержит сатиры на Ходжу Кирмани, обвиняемого в плагиате, Бу Исхак пародирует многих поэтов, иной раз довольно зло. Магриби выступает против своего прежнего друга Камола (интересно, что оба они не писали панегириков, а лишь газели суфийского характера). У большинства поэтов мы найдем и традиционные строки самовосхваления — фахрия и сатиры — хаджвия.
Вероятно, самым разнообразным в смысле применения многих жанров был в тот период Ходжу Кирмани, сыгравший в развитии газели роль промежуточного звена — между Саади и последующей хафизовской газелью.
Самым ярким представителем века был, конечно, Хафиз. Поскольку ему посвящен данный очерк, то здесь следует осветить, хотя бы кратко, кроме творчества таких выдающихся поэтов, как старшие предшественники Хафиза — Ибн Ямин и Убайд Закани, также его современника — Камола, и поэзию еще двух поэтов меньшего «ранга» — Абу Исхака (Бу Исхак) и Магриби.
Поэзия социального протеста XIV в. не может быть правильно понята и оценена без знакомства с их творчеством.
* * *
Поучительна судьба Ибн Ямина (1287—1368). Выходец из богатой аристократической семьи, унаследовавший от отца должность видного сановника и придворного поэта цри местных правителях Хорасана, ставленниках мсщголь- ских завоевателей, Ибн Ямин не смог смириться с тем бедственным и позорным положением, которое выпало на долю его земляков — закабаленных крестьян и городских ремесленников. Он был свидетелем того, как под ударами народных мстителей — сарбадаров рушилась власть иноземцов и их прислужников из местной аристократии. Образованнейший человек своего времени, тонкий, талантливый поэт, вынужденный поочередно воспевать сменявших друг друга мелких прави- телей-временщиков, Ибн Ямин покинул дворец и перешел на сторону народа. Он стал певцом единственных показавшихся ему справедливыми правителей — сарбадарских главарей, он примкнул к наиболее радикальному, плебейскому крылу повстанцев, руководимому суфийским братством «Джуридов» (или «Шейхидов» — по имени их наставника шейха Хасана Джури). Ибн Ямин для нового содержания своей поэзии избрал и развил форму кыт’а.
В цикле стихов, обращенных к собственному сердцу, он писал:
О сердце, пусть опасности тебя подстерегают,
Но где же безопасные пути найти?
То, что ты в движении приобретешь,
Разве сидя сиднем ты сумеешь найти?
Тому, кто, как тень, неотлучен от дома,
Разве удастся свет солнца и луны найти?
Если сокол не покинет гнезда своего,
Разве он сумеет добычу найти?
Тому, кто в морские глубины не ныряет,
Разве ожерелья жемчугов удастся найти?
Мастеру, что от людей удалился,
Плодов мастерства не достать, не найти. [Хекмат, 70] Во всех своих кыт’а Ибп Ямин в лаконичной и выразительной форме воспевает идеал свободной, активной, борющейся личности, чьим поводырем является совесть. Прямолинейность, откровенность — такова эстетика его стихов. Не одно его стихотворение звучит как небольшая боевая прокламация (что отмечалось выше). В некоторых стихотворениях он призывает к сплоченности:
Ду дуст бо %ам агар якдиланд дар ^ама х>ол,
^азор таънаи душман ба ними ^ав нахаранд.
В-ар иттифоц намоянду азми ^азм кунанд Сазад ки пардаи афлокиён зи ^ам бидарранд.
Мисоли ин бинмоям туро зи му^раи нард:
Ягон—ягон ба суи хона ро^ менабаранд,
Вале ду музда чу з,ам пушти якдигар гарданд,
Дигар тапончаи душман ба ру нахваранд. [Хекмат, 68] Если двое во всем единодушны,
Им не страшны удары и ухищрения врагов.
Став едиными и проявив решимость,
Они разорвут завесу небес.
Послушай мой пример из игры в нарды:
Фишки по одной не достигнут цели,
Но если станут фишки рядом, вдвоем,
То никакой удар не страшен им.
В других — говорит о ненависти к врагам:
^ар ки озурди ба кинаш з-у мадор умеди ме^р:
Морро чун дам задй х>ам боядаш cap куфтан.
Аз хирад дур аст фурсат бо аду додан зи даст,
Баъд аз он аз рох^и х^асрат даст бар cap куфтан.
Пойро аз даст натвон додан, онгох* паси задан Хаем чун дар х^исн шуд х^осил чй аз дар куфтан? . . .
Чарбу нармй бо аду нояд гах^и галзат ба кор,
Охрани сард аст, натвонй ба гавх;ар куфтан. [Хекмат, 72] Не жди добра от того, кому нанес ты удар:
Раз хвост змее отрубил, размозжи ей голову!
Нельзя от боя уклоняться, если ты силен,
Ты горько пожалеешь, что упустил победы миг.
Смешно упустить врага, а затем бежать по его следу:
Уж если в крепости укрылся ты, к чему стучать в ворота? Быть мягкосердечным в разгаре боя —
Все равно что железо жемчугом ковать.
Прибегал Ибн Ямин и к грубой шутке, к оружию смеха, разя им своих противников. Например, в таком автобиографическом отрывке:
Если я буду риндом [гулякой] и бродягой И покину сей бренный мир,
Тот, кто увидит оставленное мною,
Скажет: «Да, оставил Ибн Ямин наследникам. . . кукиш».
[Хекмат, 89] Но обычно он предпочитал язык оголенных образов, постановку вопроса в лоб:
Если будешь ходить за коровой хотя бы три месяца,
Благополучие твое возрастет с каждой неделей.
Ну, а если семьдесят раз в неделю восхвалишь царя,
Толк будет невелик: царю милее шут.
Что ж, погляди и убедись:
Уход за одной коровой лучше служения сотне шахов.
Ибн Ямин противопоставлял аскетическому суфизму свои взгляды на жизнь, которые называл «учением ринда», этакого бесшабашного вольного человека. Но эта показная бесшабашность ничего общего не имеет с пьяным разгулом: это — протест против ханжества религии, призыв к чистой совести и внутренней свободе духа.
Поклонник рационализма Ибн Сины и добросердечия Джа- лалиддина Руми и Саади, Ибн Ямин воскрешал и древнеиранскую традицию, когда говорил: «Ба^рае аз малакат ^асту насибе аз дев. Тарки деве куну бигзар ба фазоят зи малаке» –
«В тебе живет доля и дэва и ангела; откажись от дэва и превзойди ангела!»
Человек для Ибн Ямина выше ангела, личность человеческая — высшая ценность, совесть — его жизненный наставник, а смелое дерзание — путь к счастью. Такова суть поэзии Ибн Ямина .
* * *
Если сила Ибн Ямина состоит в изображении положительного идеала, то, кажется, никто в классической поэзии на фарси не превзошел Убайда Закани в сило изобличения современного ему общественного и политического уклада. Для классической поэзии вообще было свойственно то, что в центре ее внимания стоял положительный, даже идеальный и идеализированный герой. Сосредоточить внимание на показе и разоблачении отрицательного персонажа стало много веков спустя свойством «бюргерской» литературы и литературы критического реализма. Отдельные элементы иронии и разящего смеха, однако, свойственны творчеству классиков X —XIII вв. Но своей вершины социальная сатира достигла только в поэзии Убайда Закани, чья поэма «Мышь и кот»(«Мушу гурба»), высмеивавшая коварного «правоверного» кота, стала популярной, подлинно народной книгой в Иране и Средней Азии. Его перу принадлежат сатирические «послания» — рисала, где в различных формах — пародийного словаря, собрания анекдотов, сборника афористических изречений, серии стихотворений, эзоповски иносказательного кодекса морали — зло высмеиваются нравы феодального общества. Показательно, что сам Закани стал притчей во языцех, героем анекдотов, в которых он изображается острым на язык, бесстрашным бедняком.
Низамиддин Убайд Закани родом из Южного Азербайджана (область Казвина) родился, по неуточ- ненным данным, в 1270 г. и умер в 1370 г. Молодость он провел в Ширазе, где проходил курс обучения. Он рано распознал пороки современной ему господствовавшей -орхушки и позор придворного поэтического подхалимства г горько высказался об этом в своем известном рубаи:
Дар илму ^унар машав чу ман со^иби фан,
То назди азизон нашавй хор чу ман,
Хох„й ки шавй добуди арбоби заман,
Кинг овару кингарй куну кингара зан. [Намуна^о, 118] Нe овладевай подобно мне, наукой и искусством,
Дабы не быть, подобно мне, униженным аристократами.
Если же ты хочешь быть в почете у власть имущих,
Бери кинг [балалайку], займись шутовством и игрой*
Любопытен и очень показателен анекдот о его столкновении с Салманом Саваджи, крупнейшим панегиристом того времени при дворе Увайса Джалаирида.
Салман высокомерно отозвался об Убайде в следующем рубаи:
Ча^оннамию ^и^бгу Убайди Зоконй Му^аррабаст ба бедавлатию бединй.
Агарчй нест зи Дазвину рустозодаст,
Ва лек мешавад андар х^адис ^азвинй. [Зоконй, 9—10] Адское создание и пересмешник, Убайд Закани В тесной дружбе состоит с нищетой и неверием,
Хоть он и не из города Казвина, а деревенский уроженец, Но он глуп, как казвинец, о котором рассказывают в баснях.
Убайд не стал тут же отвечать, как было принято, соответствующим стихотворным посланием. Он решил нанести Салману ответный удар стихом при встрече лицом к лицу. В Багдаде ему удалось встретиться с Салманом Саваджи, который, не зная Убайда в лицо, не опознал его и спросил — откуда он родом. Убайд ответил, что он — казвинец. Салман спросил, не знают ли в Казвине его, Салмана, стихов. Как же, отвечал Убайд, там даже стихи про . .. жену Салмана знают, в которых она-де сама про себя поет:
Ман^хароботияму, бодапарст,
Дар хароботи мугон ошици мает,
Мекашандам чу сабу душ ба душ,
Мебарандам чу цадах;, даст ба даст. [Зоконй, 10] Я завсегдатай кабачков, кумир мой — вино,
Я у продавцов вина в кабачках — вечно в любовных утехах,
Волочат меня повсюду, как кувшин, то на одном плече, то на другом,
Передают меня, как бокал, из руки в руку.
Подняв на смех предосудительное поведение жены Салмана, Убайд отомстил ему скабрезной сатирой, что было вполне в духе тогдашних литературных нравов.
В этом анекдоте нашло свое выражение противопоставление нищенствующего, но вольного поэта богатому, надменному придворному витии.
Однако для творчества Закани характерен именно не такой, а другой тип сатиры, не переходящий в мелочное, часто циничное обличение отдельных лиц, а сатиры социальной, разоблачающей общественные пороки. В этом именно и состоит неувядаемое значение сатиры Закани, запечатленной главным образом в его прозаических рисала.
Рисала «Этика благородных» («AXJIOIJ ул-ашроф») — едкая сатира па бездушие, стяжательство и произвол господствующей верхушки феодального общества. Трактат состоит из семи глав: первая — о мудрости (дар ^икмат), вторая — о смелости (дар шу^оат); третья — о благочостивости (дар иффат); четвертая — о справедливости (дар адолат); пятая — о щедрости (дар сахо); шестая — о скромности (дар ^илм); седьмая — о совестливости, и верности, и правдивости, и милосердии, и сострадании (дар ^аё ва вафо ва сид!$ ва ра^- мат ва шаф^ат).
Трактат написан эзоповым языком, словно автор отстаивает правоверие «древних» от неверия «современников». В первой главе — о мудрости — он укоряет современников за то, что они забыли советы пророка о загробной жизни и предаются земным утехам. Но это лишь маскировочный прием для Закани. Разделяя каждую главу на две части: «отмененное учение» (маз^аби мансух) и «утвержденное (действующее) учение» (маз^аби мухтор), — он в первой части, ссылаясь якобы на авторитет древних, излагает в положительной форме свои социально-этические взгляды, для того чтобы едко разоблачить во второй части, нравы власть имущих. Он высмеивает их бессовестность и стремление лишь к собственным удовольствиям, вкладывая в уста аристократов такие самопризнания, как «чаша огненного вина дороже ста братьев». Закани также словами мнимого самопризнания обличает и трусость: «Я не подставлю себя под удары стрел, топоров и пик; страсти, вино и скоморохи мне гораздо больше по душе, равно как подлость и разврат, скаредность и бесчувствие к нуждам обездоленных людей, угодничество и низость».
Сила сатиры состоит в том, что все эти этические нормы высмеиваемых аристократов изложены с сохранением серьезной мины на лице и заканчиваются даже якобы сочувственным одобрением их («спасибо сановникам, что из милосердия своего указали народу истинный свет во мраке заблуждений и исканий»). Это делает смех Закани еще более язвительным и бьющим в цель, на что намекает сам автор в своем бейте:
Он кас, ки зи шах^ри ошноист,
Донад ки матои мо кудоист! [Зокони, 14] Человек из града познания
Догадается, каков мой товар [смысл писаний]!
В своем произведении Закани отразил взгляд народа на правителей, вельмож и судей, везиров и сборщиков налогов, светских и духовных угнетателей.
Замечателен «Десятиглав» («Да^фасл») Закани, напоминающий своим стилем написанное спустя четыре века известное «Карманное богословие» Гольбаха:
Ал-мард (человек) — говорящий без лицемерия; ал-цо- хил (невежда) — богач; ал-олим (ученый) — бедняк; ал-яъцуч в-ал мацуц (гог и магог — легендарные дикие племена) — правительственный отряд, отъезжающий в область; ал-та- лон (грабеж) — их ремесло; ал-ца^т (голод)—результат их прибытия; щлб ул-акбар (великий пес) — начальник полиции; ал воциб ул-цатл (достойный смерти) — городской пристав; ал-гург (волк)—солдат; ал-цозй (судья)—тот, кого все проклинают; ал-вакил (помощник судьи) — тот, кто попирает справедливость; чашми цозй (глаз судьи) — сосуд, который ничем не заполнишь; ал-хатиб (чтец молитвы) — осел; ал-воиз (проповедник)—тот, кто говорит одно, а делает другое; аш-шайх (духовное лицо) — шайтан; ас-суфй (монах) — дармоед; ал-бщишт (рай) — то, чего никто не увидит; анцо (мифическая птица, вообще миф, нечто реально не существующее) — справедливость и совесть у властителей. [Зокони, 97—100] * * *
Камолиддин Масуд, известный в поэзии как Камол Худжанди (Камол Ходжентский), родился в начале XIV в. в г. Ходженте (ныне Ленинабад Таджикской ССР). Его земляки-ленинабадцы с гордостью показывают место, где, по преданию, стоял его дом, — сейчас на этом месте расположено здание городской гостиницы.
При своем возвращении из паломничества в Мекку Камол проезжал через Тебриз и остался там жить. Однако вскоре его настигла беда. Золотоордыиский хан Тохтамыш, напавший в 1385 г. на Тебриз и разграбивший его, в числе захваченной добычи вывез с собою плененного Камола.
По преданию, Камол длительное время находился в заточении в «Калъаи санг» («Каменная крепость»), о чем сложил четверостишие:
Кай бошад аз ин танг бурун омаданам?
Ном аст аз ин нанг бурун омаданам.
Гуй, магар аз санг бурун меояд
Парвонаи аз санг бурун омаданам? [Айни С., 77—78] Когда удастся из этой темницы мне выбраться?
Дело чести — из этого позора мне выбраться.
[Но] скажи, разве из камня изойдет
Приказ о том, чтобы из камня мне выбраться?
Спустя четыре года Камол вернулся в Тебриз, где и прожил до конца своих дней, прославившись своими стихами и благочестивым образом жизни суфийского наставника. Он умер в 1400 г. Рассказывают, что кроме циновки, на которой он спал, и камня, на который он клал голову во время сна, никакого другого имущества после него не осталось. Но остались его стихи, диван его газелей .
Творчество Камола Худжанди заслуживает особого внимания еще и потому, что лирический жанр раннесредневековой народной поэзии нашел в его газелях, вероятно, более яркое воплощение, чем в стихах какого-либо другого поэта того периода. Вряд ли будет преувеличением, если мы скажем: в такой же мере, как по «Шахнаме» Фирдоуси можно судить о характере иранского народного эпоса раннего средновековья, по газелям Камола можно судить о персидско-таджикской народной лирике эпохи феодализма.
В этой связи следует решительно опровергнуть одно ошибочное мнение, встречающееся в некоторых литературоведческих работах, — о подражательном якобы характере стихов Камола. Ссылаются при этом иногда на сообщение Абдур- рахмана Джами в его книге «Ба^ористон» о том, что Камол подражал Хасану Дехлави . Это — совершенно неверное мнение, и в этом легко убедиться, сравнив их газели между собой.
Характеризуя идейное содержание газелей Камола, следует прежде всего повторить уже сказанное выше о содержащихся в них мотивах протеста, выступающего в индивидуальных формах бунта личности. Как и у Хафиза, это — острое, часто сатирическое бичевание ханжей-святош, аскетов, мухта- сиба и суфиев, противопоставление им образа бесшабашного вольного гуляки—ринда, противопоставление действительной, земной любви сомнительному райскому блаженству, а любовного «рабства» — служению царям. И у Камола эти наиболее острые строки вкраплены в обычную любовную газель и прорываются наружу, словно вздох из глубины бунтующей души, как протестующий призыв к отпору, к возмущению.
Примеров подобных строк можно привести множество. Ограничимся лишь несколькими.
Зо^идон камтар шиносанд он чй моро дар cap аст:
Фикри зоз^ид дигару савдои ошш$ дигар аст. [Камол, 103] Маловато смыслят аскеты в том, что [творится] в моей голове: [Ведь] размышления аскета — одно, а страсть влюбленного — иное.
Чашм агар ин асту абру ину нозу ишва ин,
Алвидоъ, эй зуаду та^во, алфирсщ, эй aiyiy дин. [Камол, 2901
Если таковы глаза и такова бровь, [если] прелесть
и нега таковы,
То прощай аскетизм и богобоязненность, прощай разум и вера!
Гар ба майхона з^арифи маю шоз^ид бошам,
Бе^, ки дар савмиа биншинаму обид бошам, —
Ва^ти он шуд, ки и^омат ба харобот кунам,
То ба кай муътакифи гушаи масдид бошам? [Камол, 276] Если в кабачке я стану наперсником вина и девы,
Это получше, чем сидеть в келье и быть благочестивым, — Настало время поселиться мне навсегда в трактире,
Доколе уединяться мне для молитв в уголке мечети?
Чй суд аз нолаву зорй бар ин дар додхоз^онро,
Ки султон з^оли мискинони бозорй намедонад. . .
Камол аз халц натвонист пушидаы назарбозй
Ки у ринд асту чун зуздод таррорй намедонад. [Камол, 221] Что пользы истцам от жалоб и стонов у этой двери,
Ведь султан о положении базарных бедняков [ничего] не знает… Камол не смог скрыть от людей своей игры глаз (кокетничания), Ведь он ринд и, подобно аскетам, жульничества не знает.
Образец целостной газели приводился выше.
Именно эту протестующую сторону и воспринял народ в поэзии Камола, и отсюда сложилась о нем легенда, будто он не осквернил своих стихов употреблением двух слов: «собака» (саг) и «царь» (подшо^, шо^). От того, что этот факт сам по себе не отвечает действительности (Камол употребляет эти слова, а слово «собака» даже чаще многих других поэтов), познавательное значение этой легенды не уменьшается. В ней выражена глубокая симпатия народа к поэту за то, что он не посвящал своих стихов царям, а выражал в них живые чувства живых людей, за то, что он не писал панегирических касыд, а писал проникновенные газели.
Главное содержание газелей Камола — это человеческая любовь, а сила его как поэта состоит в тончайшем отображении самых разнообразных оттенков любви.
Какая невероятная гамма чувств заключена в нескольких десятках газелей Камола, из которых ни одна не похожа на другую и не повторяет другую. Здесь и восторг обожания, и радость ответной любви, и тоска, и ревность, надежда, самозабвение, безумие, и снова мечты и страсть, и шепот и мольбы, и слова любовного признания.
Классическим стихотворением Камола считается газель, начинающаяся словами: «Ёр гуфт: Аз гайри мо нушон назар», — будто бы посвященная Хафизу и вызвавшая у последнего слезы восторга.
Однако образцом подлинно народной по своей ясности, глубине, силе и искренности чувства может служить другая замечательная газель:
З^аргиз суи мо чашми ризое накушодй,
Гуше ба з^адиси мани бедил нани^одй.
Эй дурри гаронмоя, ни хамчун ту нам афтад,
Як руз ба дасти мани муфлис нафитодй!
Дар дидаи ман думла хаёланду, ту нацшй!
Дар хотири ман чумла фаромушу, ту ёдй!
Ьо он ки ба ^уз ме^нату дарди ту надидам.
Шодам, ки ба ранди мани мез^натзада шодй.
Аз коми дили ман наравад, гар биравад *JOH,
Ширинии он буса, ки гуфтиву. . . надодй. [Диван Камола, 3731
Никогда ты не обращала на меня ласкового взора,
Слухом не приникала к моему, безумца, рассказу.
О перл драгоценный, подобного которому не сыскать,
И дня не бывало, чтобы я, нищий, тебя отыскал.
В моих глазах все—мираж, лишь ты [одна] — [мое] виденье! Все забыто мною, лишь ты [одна] — [мое] воспоминанье!
И хотя, кроме страдания и боли, я ничего не видел от тебя, Я рад уже тому, что радуешься ты, огорчая меня, страдальца, Из сердца моего не уйдет, хотя бы покинула меня душа, Сладость того поцелуя, что ты мне обещала. . . и не дала.
Таково содержание газелей Камола, и именно в этом они чужды придворной напыщенности и мистического ханжества, хотя приверженность Камола суфизму, конечно, бесспорна. В его стихах, посвященных живой человеческой любви, суфизм присутствует преимущественно в иносказательном комментарии подтекста, в переосмыслении полнокровных, земных образов.
Но хотел ли поэт использовать те выразительные формы и образы, которые были близки народу, лишь для большей доходчивости скрытого смысла, или, прибегая к этим образам, выражая то, что он реально чувствовал и переживал, он был настолько охвачен нахлынувшим на него потоком страстей и сердечной тоски, что «забывал» о своей «миссии» суфийского проповедника, — так или иначе, непредубежденный нынешний читатель найдет в его газелях огромное человеческое чувство, ощутит в отдельных строках биение израненного сердца поэта и даже не догадается о суфийском смысле его намеков и умолчаний. Когда же мы говорим здесь о народных элементах в творчестве Камола, речь идет о лирическом их смысле, а не иносказательно-суфийском.
Абу Исхак (Бу Исхак, Бусхак), точнее: Фахриддин Ахмад Халладж Ширази, был выходцем из ремесленных кругов — «халладжем», т. е. трепальщиком хлопка. Его поэтическая деятельность захватывает уже начало XV в., когда он пользовался покровительством внука Тимура Искандара, правившего Фарсом с 1409 по 1415 г. (ослепленного своим дядей Шахрухом в 1414 г., спустя год после чего он умер). Из жизни поэта известны лишь некоторые знаменательные факты.
Абу Исхак прославился своими пародиями на разных поэтов, написанными в форме «кулинарных стихотворений», посвященных якобы отдельным блюдам. Его диван называется «Канз ул-ишти^о» («Кладовая аппетита») и состоит из стихотворений всех жанров — касыда, тарджебанд, газель, кыт‘а, рубаи и маснави, а также из прозаических разделов.
В предисловии автор объясняет причину составления своей книги, с самого начала остроумно пародируя с помощью «съедобных» терминов традицию восхваления произведений и людей: «когда говорят, например, о поэме Саади, ее называют „сладкой как сахар“, или об исторической летописи — „сливками истории”, или о красавице — „устами фисташки” и т. п.»
Абу Исхак также сетует на то, что его предшественники исчерпали все возможности поэзии:
Сухан х„ар чй гуям, ,\ама гуфтанд
Бару буми уро з^ама суфтаанд. [Browne, III, 348] ‘ Что ни слово я скажу, уже было сказано оно,
Со всех сторон уже нанизали его [на нить стиха].
Он приводит в подтверждение имена наиболее известных и почитаемых поэтов, давая каждому «гастрономическую характеристику»: Фирдоуси («соль его речи»), Низами («сахар его бейтов»), Саади («мед его острот»), Салмана, Ходжу Кир- мани, Имада Факиха и Хафиза и др. Затем он описывает свою возлюбленную, также прибегая к традиционным гастрономическим определениям — «губы как сахар», «груди как гранаты», «рот как фисташка» и т. д., и сообщает, что она утратила аппетит к еде. Между тем наступил «Ид ул-фитр» («Праздник разговения»), и автор якобы начинает свою книгу для того, чтобы Возбудить у нее аппетит, подобно тому как в свое время поэт Азраки излечил импотенцию своего патрона Туганшаха Сельд- Жукида соблазнительными картинками книги «Алфия ва Шал- фия». Стихотворение, завершающее предисловие, коротко повторяет его содержание.
Вся поэма состоит из десяти частей (фасл), содержащих 108 бейтов, и пародирует касыду Саади, начинающуюся словами:
Ёомдодон, ни тавофут нанунад лаЛлу на.ут|>
З^усн бувад домани Сахарову тамошни Па\ор.
На рассвете, когда не отличить еще ночь от дни, Прекрасны край степи и лицезрении весны.
Затем следуют пародии на стихи Захира Фпрьнби, Ходжу Кирмани, Наджми, Имада Факиха, Хафиза, Салмана Саваджи, Хасана Дехлави, Саади, Джалалиддина Ру ми, Джалала Азуда, Камола Худжанди, Анвари, Аттара, Кашами, Шах Не’маталлаха Кирмани, Мухаммада Джаухари, Убайда Закали, Джалала Табиба, Фирдоуси, Низами и т. д., т. е. на произведения современников и предшественников.
Для образца можно привести пример с пародированием Шаха Не’маталлаха и рассказ об этой пародии, сообщаемый Даулатшахом.
Шах Не’маталлах был глубоко почитаемым суфийским шейхом, писавшим порою «простонародные» четверостишия. Например:
Гавх^ари бауш бекарон моем,
Го^ мав^ему гох> даръёем,
Мо бад-ин омадем дар дуньё,
Ки худоро ба халц бинмоем. [Browne, III, 345] Мы — жемчужины бескрайнего моря,
То мы волны, а то—море.
Ради того появились на свет,
Чтобы народу показать бога.
Абу Исхак пародирует:
Риштаи локи маърифат моем,
Гах; хамирему гох; бугроем,
Мо аз он омадем дар матбах>,
Ки ба мох^ича камса бинмоем. [Browne, III, 345] Мы — лапша из чаши Познания,
То — словно [сырое] тесто, а то — вареное,
Ради того появились мы в кухне,
Чтобы рыбешке послужить гарниром.
Не‘маталлах, встретив Абу Исхака, спросил: «Это Вы — „Риштаи локи маърифат” („Лапша из чаши Познания44)?» — на что последний, не задумываясь, ответил: «Поскольку я не в силах говорить об „Аллахе44, я предпочитаю говорить об его благах (неъмат)»,— остроумно объяснив таким образом, почему он пародирует самое имя „Не4маталлах44. Из этого небольшого примера видно, что пародийно-невинная форма была для поэта лишь хорошим щитом, укрываясь за которым он мог наносить удары по показной набожности, по ханжеству, панегирическому льстивому усердию поэтов и другим порокам своего века, —
хотя и не столь остро, как Убайд Закани, но, во всяком случае, не так беспредметно, как это может первоначально показаться. Его диван — это также своеобразная форма протеста. Из-за второго названия дивана и самого поэта прозвали «Атъима» («Яства»). Впоследствии, уже в XIX—XX вв., его манере следовал поэт Савдо в Бухаре.
Магриби, или, полнее, Мухаммад Магриби Тебризи, родился около 1350 г. вблизи Исфахана, проживал в Тебризе, добрался до Магриба, где он стал приверженцем знаменитого магрибского шейха Мухйиддина ибн ул-Араби, почему и принял свой псевдоним. Магриби стал страстным поборником и проповедником пантеистического учения «вахдати вуджуд» («монизм экзистенции»), по коему единство мира состоит в его существовании (экзистенции), которое едино и божественно и которое бесконечно проявляется во всех внешних предметах и людях. Как правильно отмечал Резакули-хан Хедаят, все стихи его дивана, состоящие из газелей и тарджебанда, посвящены только этой теме, а сам Магриби считает себя лишь одним из проявлений Верховного бытия, какими были его предшественники, знаменитые мистические поэты. Божество, или Верховное бытие, — это океан, чьими волнами является все существующее, в том числе и поэты, воспевающие его:
Аз мав^и у шудааст Проживу Магриби,
В-аз чуши у Саноию Аттор омада. [Browne, III, 344] Из волн океана возникли Ираки и Магриби,
А из кипения его — Санаи и Аттар.
Существуют сведения о том, что Магриби и Камол одно время дружили, но потом разошлись и даже враждовали. Вероятно, Магриби был недоволен тем, что Камол излагал родственные обоим суфийские учения слишком (как казалось Магриби) земным, натуралистическим языком. К такому выводу можно прийти по преданию об их ссоре.
Камол писал (как уже выше отмечалось):
Чашм агар ин асту абру ину нозу ишва ин,
Алвидоъ, эй зу^ду та^во, алфирсщ, эй ацлу дин! [Камол, 290] Если таковы глаза и такова бровь, [если] прелесть и нега таковы,
То прощай аскетизм и богобоязненность, прощай разум и вера!
Магриби считал, что такой натурализм не поддается мистическому истолкованию, против чего Камол возразил: «Чашм» — на фарси соответствует «айн» по-арабски, а это слово означает по-арабски — не только «глаз», но и «сущность», равно как «абру» (арабское «^а^иб») — не только «бровь», но и «покрывало», т. е. атрибуты божественной сущности, следовательно, приведенный бейт — вполне религиозно-мистический.
Чтобы увидеть, как отличается поэтическая форма Магриби от поэтического языка других лириков и вместо с тем как в ней по-своему выражается противопоставление суфизма официальной религии, можно привести две газели из начала и из конца его дивана. Они говорят сами за себя.
Первая образно рисует пантеистическую идею, «вахдати вуджуд» («монизм экзистенции»):
Хуршеди рухат чу гашт пайдо,
Зарроти ду давн шуд ^увайдо.
Ме^ри рухи ту чу соя андохт,
3-он соя падид гашт ашьё.
Хар зарра зи нури ме^ри руят,
Хуршедсифат шуд ошкоро.
Хам зарра ба ме^р гашта мавчуд,
Хам ме^р ба зарра гашт пайдо.
Дарьёи вучуд мав^зан шуд,
Мав^е бификанд суи са^ро.
Он мавч фуру шуду баромад,
Дар кисвату сурате дилоро.
Барруста бунафшаи маонй Чун хатти хуши нигори раъно.
Бишкуфта ша^оици ^а^ош^,
Бинмуда ^азор сарви боло.
Ид чумла чй буд? Айни он мавч,
В-он мавч чй буд? Айни дарьё.
^ар ЧУЗВ» ки ^аст, айни кулл аст,
Пас кулл бошад саросар ачзо.
А430 чй бувад? Мазо^ири кулл,
Ашьё чй бувад? Зилоли асмо.
Асмо чй бувад? Зуз^ури хуршед,
Хуршеди чамоли зоти воло.
Са^ро чй бувад? Замини имкон,
К-он аст китоби ^аци таоло.
Эй Магрибй, ин ^адис бигзор,
Сирри ду ча^он макун ^увайдо. [Browne, III, 333] Когда показалось солнце лика твоего,
Стали явными атомы обоих миров.
Когда же отбросила свою тень милость лика твоего, Возникли от этой тени все предметы.
Каждый атом благодаря свету милости лика твоего Стал явно солнцеподобным.
И атом стал существующим в любви,
И любовь проявилась в атоме.
Море существования покрылось волнами,
И волны устремились на сушу.
Эти волны, возвратясь, обнаружились В одеянии и в прекрасном обличии.
И выросла фиалка сущности,
Словно прекрасные черты юной красавицы.
Расцвели тюльпаны истины,
Высотой [словно] тысячи кипарисов.
Итогом всего что было? Суть этой волны.
А эта волна чем была? Сутью моря.
Каждая частица, которая имеется, сущность универсума. Значит, универсум — повсюду и везде.
Частицы — это что такое? Проявления универсума.
Предметы — это что такое? Тени имен.
Имена — это что такое? Проявления солнца,
Солнца красоты высшей субстанции.
Суша — это что такое? Почва потенции.
Такова книга Всевышнего.
О Магриби, прекрати свое сказание,
Не открывай тайны двух миров!
Вторая выражает ставший нормой мотив противопоставления суфийского свободомыслия канонизированному исламу:
Аз хона^аз^у савмиаву Мадраса растем,
Дар куи мугон бо маю маъщу^ нишастем,
Са^одаву тасбез^ ба як суй фигандем,
Дар хидмати тарсобача зуннор бибастем.
Дар мастаба^о хирцай солус даридем,
Дар майкадаз^о тавбаи солус шикастем.
Аз донаи тасбез^ шумурдан бираз^идем,
В-аз доми салону вараъу зувд бирастем.
Дар куи мугон нест шудем аз з^ама з^астй,
Чун нест шудем, аз з^ама з^астй з^ама З5;астем,
Я-ин пас маталаб з^е^ зи мо, донишу фарз^анг,
Эй оцили З5;ушьёр, ки мо оши^у мастем.
Ал миннату лиллаз?;, ки аз ин нафаспарастй,
Растем ба кулливу кунун бодапарастем,
Мо маету харобему талабгори шаробем,
Бо он, ки чу мо маету хароб аст, хушастем.
То Маррибй аз ма^лиси мо рахт бадар бурд,
У буд з^щоби раз^и мо, рафт, бирастем. |Browne, III, 341] Освободились мы от часовни, и кельи, и медресе,
Воссели мы с вином и возлюбленной на улице магов. Отбросили прочь коврик для молитвы и четки,
Услуживая мальчику-христианину, опоясались мы зуннаром.
В кабачке рясу лицемерия разодрали,
В питейном заведении запреты лицемерия преодолели. Перестали отсчитывать бусины на четках,
А из западни благочестия и аскетизма избавились.
На улице магов лишились мы какого бы то ни было бытия, Когда лишились, то полностью пребыли в бытии.
После этого ничего не спрашивай с нас, ни знаний, ни радости. О трезвенник-мудрец, ведь мы влюблены и пьяны.
Слава Аллаху, что из-за этого любования одним мигом Мы вросли в универсум и сейчас мы винопийцы.
Мы горькие пьяницы и жаждем только вина,
При том, что мы горькие пьяницы, мы трезвы.
Пока Магриби не унес из нашего собрания свою поклажу
[пока он не умер],
Он служил нам прикрытием, а ушел —* и мы освободились.
ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ ХАФИЗА
Лучшему пониманию творчества Хафиза может существенно помочь знание его жизненного пути и особенно учет тех многочисленных оценок, которые давались его произведениям в течение почти шести веков.
Однако подлинной биографии Хафиза, основанной на точных фактах, на собственных его высказываниях, нет. Все что мы знаем о его жизни преимущественно из разных тазкйра (часто переписывавших сообщения одна у другой) — это несколько преданий, которые, видимо, переходили из уст в уста.
Исследования последних лет, критика текста дивана Хафиза внесли некоторые уточнения в биографию поэта и вместе с тем подтвердили познавательное значение преданий о нем. Эти предания, порою явно фантастические и почти всегда фактографически неточные, звучат, однако, как глас народа о своем любимом поэте и дают представление о тех суждениях и мнениях, которые сложились о нем у нескольких поколений, — следовательно, существенно пополняют фонд оценок творчества Хафиза, важнейший источник понимания его творчества*
Пожалуй, наилучшей сводкой биографических сведений о поэте, содержащихся в старых тазкйра и исторических сочинениях, остается и ныне работа известного индийского ученого Шибли Ну’мани о персидской поэзии. Эту сводку в свое время включил в свою четырехтомную историю персидской литературы Э. Броун. Шибли Ну’мани отмечает, что сам он в наибольшей мере воспользовался сводкой другого ученого, Абдул- наби Фахр уз-Заман Казвини, автора тазкйра «Майхона», составленной в 1028 г. х. (1618—1619) .
Дед поэта был уроженцем Исфахана. При правлении ата- беков Салгаридов Фарса он переехал в Шираз, где и умер. Отец поэта Бахадддин (по другим данным — Камалиддин) стал одним из богатейших купцов Шираза. После его смерти осталось трое малолетних детей, младшим из которых был Шамсиддин Мухаммад (род. ок. 1325—1326 г.). Семья, оставшаяся без кормильца, вскоре разорилась, и два старших брата отправились в другие города в поисках заработка. Маленький Шамсиддин, будущий поэт, остался с матерью (родом из Казеруна) в Ширазе и был отдан на воспитание человеку, который, едва мальчик подрос, отказался от него, отправив работать в дрожжевое заведение. Началась тяжелая трудовая жизнь ученика ремесленного заведения: с полуночи и до раннего утра приходилось возиться с опарой, готовить дрожжевые товары. Рядом находилась школа, и жажда знаний у одинокого сироты взяла свое: одну треть скудного заработка он отдавал матери, вторую — тратил на себя, а остальное платил учителю, пока не овладел грамотой и не выучил наизусть Коран.
Знание поэзии и составление стихов было тогда распространено среди ремесленников Шираза. Дукан (лавочка) одного торговца мануфактурными товарами, большого ценителя сти-
Хов, был своеобразным «клубом» для завсегдатаев торговых рядов ширазского базара, любителей и знатоков тонкостей поэтического слова и суфийских словопрений. Молодой мастер дрожжевого цеха пристрастился посещать этот «клуб» и начал складывать стихи. Однако они были еще несовершенны и вызывали насмешки. Иногда его даже умышленно приглашали на сборища, для того чтобы поглумиться над ним.
Оскорбленный и подавленный, он отправился однажды к гробнице известного суфийского поэта Баба Кухи и, горько плача, сетовал на свою судьбу, пока, наконец, не прилег на землю и не заснул. Во сне он увидел благообразного старика, который сказал ему: «Восстань и следуй своим путем, ибо врата познания открыты тебе» («Бирав, ки дарвозаи улум ба ту боз шуд»). На вопрос юноши: «Кто ты?» — старец назвал себя халифом Али. Едва Хафиз проснулся, как на устах его прозвучала знаменитая газель, начинающаяся словами:
Душ ва^ти са^ар аз русса на^отам доданд,
В-андар он зулмати шаб оби х^аётам доданд.
Вчера на исходе ночи от мук избавление мне дали,
И воду жизни во тьме, недоступной зренью, мне дали.
Вернувшись в город, он встретился вновь с теми, кто привык потешаться над ним, и они, как всегда, для забавы предложили ему сказать какую-либо новую газель собственного сочинения. Тогда он прочитал свою вдохновенную газель, повергнув всех в изумление. Ему не поверили, что это его произведение, и предложили сымпровизировать газель в ответ на другую, прочитанную ему. Он тут же исполнил это, что еще более потрясло собравшихся. Он был признан большим поэтом, а слава его росла не по дням, а по часам. За ним закрепился псевдоним Хафиз, первоначальное прямое значение которого было: «человек, наизусть знающий Коран».
Такова легенда. Если отвлечься от фантастического облачения ее, то она весьма правдоподобно воспроизводит картину становления великого поэта.
Очевидно социальное окружение поэта — городские, ремесленные круги Шираза. Самый псевдоним поэта — «Хафиз», т. е. человек, выучивший Коран наизусть для того, чтобы публично читать его, — говорит о материальной необеспеченности поэта в детстве и юности. По поводу этого пишет
С. Айни в своем исследовании о Рудаки, отмечая, что публичное чтение Корана наизусть было профессией, обеспечивавшей более или менее сносное существование; однако стремились овладеть этой профессией люди несостоятельные, люди, ищущие верного заработка. В аристократических же семьях считалось унизительным обучать ей своих детей, как и любому ремеслу. Профессия хафиза — свидетельство его принадлеж- ностй к необеспеченным социальным слоим. Итог факт имеете с преданием о работе Хафиза в молодости и дрожжевом заведении и его общении с «людьми ремесел и базара» можно признать вполне достоверным, что многоо объясняет и и идеях, выраженных в стихах поэта.
Во времена Хафиза различные, часто тайные, объединения городских ремесленников, видимо, носили суфийские характер, имели своих старцев — пиров и преданных им послушников — мюридов, но отличались от обычных суфийских братств, группировавшихся вокруг шейхов, охранявших «святые места» – мазары (гробницы) или ханаки (часовни). Сборища тайных союзов под главенством энергичных вожаков могли происходить в каком-либо укрытом питейном заведении, а может, в какой- либо лавчонке-мастерской (дукане) на базаре, вроде тех «клубов», в которых участвовал, по преданию, и Хафиз в молодости. Участников таких сборищ презрительно называли «ринд» — «гуляка», «босяк», но они и сами могли принять на себя такую кличку и придать ей положительный смысл — «смельчак», «лихой молодец».
Из этих объединений вербовались, между прочим, и активные участники сарбадарского движения. Среди них ценились острое словцо, сатирические стихи против правителей и ханжей дервишей, поэтические произведения, вольно истолковывавшие мистическую философию суфизма. Были среди риндов и подлинные знатоки поэзии, которые могли отличить подражательные стихи от стихов, содержащих оригинальную, глубокую мысль. В этой среде вращался Хафиз, там созревал и мужал его талант.
Далее можно представить себе, что когда Хафиз в первых своих стихах лишь подражал старшим поэтам (а он в газелях сам говорит, что следовал поэту XIII—XIV вв. Ходжу Кирмани) и к тому же без владения поэтической техникой (в легенде говорится, что его ранние пробы пера были написаны «без метра»), то он подвергался безжалостной критике знатоков. Под влиянием каких-то событий, которые нашли фантастический отголосок в легенде, произошел перелом, скачок — поэт словно прозрел и почувствовал себя пророком.
Вспомним, что на Востоке восприятие подлинного поэта как пророка было традиционным. Об этом писал Рудаки в Хв.; об этом же рассказывает в XX в. С. Айни в «Воспоминаниях». У Хафиза сложилась газель с глубоким философским смыслом. Именно такой является его газель, которая ниже приводится целиком с некоторыми пояснениями.
В духе лучших традиций газели первый бейт уже заинтриговывает слушателя, который чувствует, что произошло нечто необычайное, но не знает, что именно. Поэт чуть-чуть приоткрывает завесу, вводя слушателей в круг высоких философских идей о сущности бытия и его проявлениях, и имеете с тем продолжает интриговать загадочностью выражения «мне д а л и», — но кто именно?
Вчера на исходе ночи от мук избавленье мне дали,
И воду жизни во тьме, недоступной зренью, мне дали.
(Перевод Е. Дунаевского)
Поэт полунамеками все более раскрывает содержание двух первых бейтов, в частности встречающихся в первом бейте образа «ночь», а во втором — понятия «естество».
Бе^уд аз шаъшаи нартав зотам карданд,
Бода аз *$оми та^аллии сифотам доданд.
Чй муборак сахаре буду — чй фархунда шабе,
Он шаби 1$адр, ни ин тоза б а р о т а м доданд.
Утратил я чувства свои в лучах того естества,
Вина из чаши, что духа родит возвышенье, мне дали.
И благостным утром была и стала блаженства зарей Та ночь — повеленьем судьбы, — когда отпущенье мне дали.
Ночь судьбы (шаби цадр) — это ночь откровений, когда был ниспослан Коран, ночь отпущения — ночь, когда архангел Гавриил возложил на Мухаммада пророческую миссию. Хафиз намекает на то, что и ему была ниспослана сверху пророческая миссия и перед ним открылась истина:
Баъд аз ин руи мину оинаи васфи 1|амол,
Ки дар он^о хабар аз *}илнаи з отам доданд.
И взор теперь устремил я на зеркало красоты:
Ведь в блеске его моей сути впервые прозренье мне дали.
Прибегая к образу возлюбленной, отражением красоты которой является поэт, Хафиз отмечает, как из состояния неведения и самозабвения он перешел в состояние прозревшего высшую истину («суть», «естество»).
Здесь можно усмотреть выражение пантеистической идеи: высшая сущность бытия, естества проявляется в сути познавшего ее человека. Так в мистической форме высказывается мысль о подъеме поэта-пророка до высших пределов, до слияния с божеством, т. е. происходит как бы обожествление поэта:
Ман агар комраво гаштаму хушдил чй адаб?
Мустаз^щ будаму ин^о ба закотам доданд.
Дивиться ли нужно тому, что счастлив и весел я стал.
Томился скудностью я, и вот — вспоможенье мне дали.
Если поэт восторжествовал в своих мучительных исканиях и стал счастлив, достиг цели, то он достоин этого: такова на
града, вспоможенье (закот), полученное свыше («мне дали») за все прежние страдания, глумления над ним. Здесь наконец почти полностью раскрывается интригующая загадка первого бейта: «от мук избавленье мне дали».
В следующих бейтах поэт в новых образах повторяет, словно подчеркивает, мысль о его праве на высшую благодать, свою готовность отныне дать отпор нападкам на него; поэт как бы требует заслуженного им признания:
Ман х;амон руз бидидам ки зафар хо^ам кард,
Ки бар афсуси аду сабру суботам доданд.
Ин ^ама гланду шакар, к-аз суханам мерезад,
А^ри сабрест, к-аз он Шохи-Наботам доданд.
Увидел я в тот же день,что я к победе приду,
Как верный стойкости дар врагам в посрамленье мно дали. Весь этот сахар и мед, в словах текущий моих,
То плата за Шах-Набат, что в утешенье мне дали.
Если верить другому преданию, Шах-Набат — это имя красавицы, которую страстно любил Хафиз и чье признание он наконец получил (здесь игра слов: «Шо^и набот» — «сахарная сосулька», «леденец», что служит параллелью к «сахар и мед» в предшествующей строке). В этом случае эта торжествующая газель, возможно, возникла и в результате всепоглощающей радости ответной любви. Так или иначе, здесь, как и во всех предыдущих строках («естество» — «суть» — «ночь» — «Ночь судьбы» — «мед и сахар» — «Шах-Набат» и др.), образы словно переходят из одного бейта в другой, соединяясь в одну непрерывную «нить жемчугов».
Наконец, последний бейт, раскрывая до конца тайну первого бейта, по форме сливается с ним, как бы соединяя оба конца нити в роскошное ожерелье:
Шаккари шукр ба шукрона бияфшон, З^офиз,
Ки нигор, к-аш ширин ^аракотам доданд.
Признателен будь, Хафиз, и лей благодарности мед
За то, что красавицу ту, чьи прелестны движенья, мне дали.
Эта чудесная газель, вся сотканная из полунамеков и иносказаний, полная философской глубины и непосредственного живого чувства, несмотря на кажущуюся разъединенность, является целостной от начала и до конца и по настроению, и по структуре, скрепленной перекличкой образов во всех бейтах, блещущей отделкой каждого образа и слова. Она не могла не произвести на слушателей чарующего впечатления, как манифест новоявленного поэта о своем пророческом озарении.
Действительно ли это была первая признанная газель Хафиза или нет, знать нельзя, но это, бесспорно, подлинно хафизовская газель, т. е. одна из тех, которые принесли ему всеобщее признание и «титул» — «лисан ул-гайб» («сокровенный язык»).
Сообщения, на сей раз уже не фантастичные, а довольно конкретные и точные, говорят, что со временем Хафиз овладел большими знаниями в тогдашних науках и в арабском языке. Очень лаконично, но убедительно перечисляет занятия Хафиза первый составитель его посмертного Дивана — Гуландам, ученик Хаджи Каввамиддина (ум. в 1352 г.), у которого в свое время учился и поэт: «Усвоение уроков Корана и усердствование в благочестии и разборе книг „Кашшоф“ и „Мифто^“, и чтение „Матолеъ” и „Мисбо^“, и изучение норм адаба, и исследование арабских диванов» («Му^офизати дарси bjyp-ьон ва му- лозимат бар тар$во ва э^сову ба^си „Кашшоф” ва „Мифто^“ ва мутолиаи „Матолеъ” ва „Мисбо^” ва та^сили кавонини адаб ба тадассуси давонини араб»).
Это должно обозначать изучение следующих произведений: комментариев (тафсир) Корана, «Кашшоф» Замахшари (XI в.), сочинения по адабу «Мифто^ ул-улум» (XII—XIII вв.); философского трактата (^икмат) «Таволеъ ул-анвор ва матолеъ ул- анзор» (XIII в.) и логического трактата (мантш$) «Шар^и матолеъ» Кутбиддина Рази и синтаксиса (на^в) арабского языка, «Мисбо^и Мутарризй» (XII—XIII вв.).
Известно, что и сам Хафиз составил богословский трактат.
Слава Хафиза и его поэтический талант сблизили поэта с наиболее авторитетными учеными его времени, сосредоточенными в Ширазе, и привлекли к нему внимание правителей города—Хафиз пережил нескольких из них. Таким был прежде всего Инджуид Абу Исхак (1343—1353), прославившийся своими склонностями к веселому образу жизни и вместе с тем покровительством ученым и особенно поэтам. Шираз казался при нем цветущим садом. Хафиз высоко ценил добродушие Абу Исхака и его научные занятия. Конец Абу Исхака был тяжелым. Музаффарид Мубаризиддин Мухаммад-шах напал на Шираз, осадил город, а беспечный Абу Исхак даже не организовал серьезного сопротивления.
Рассказывают, что когда он, позже всех своих подданных, узнал, что город осажден, то, спустившись с наблюдательной башни в пиршественный зал, выразил изумление, что кто-то собирается воевать в такой погожий весенний день. Безупречным размером героического мутакариба он проскандировал:
Биё то як имшаб тамошо кунем,
Чу фардо шавад, фикри фардо кунем.
Пойдем сегодня вечером позабавимся,
Когда наступит завтра, подумаем о завтрашнем дне.
Мухаммад занял город и сверг Абу Исхака. Через три года он был казнен (в 1356 г.),
У Хафиза надолго сохранились воспоминания об Абу Исхаке. Он посвятил его памяти кыт’ а, в которой, перечислив пять выдающихся ученых периода его правления (в том числе упоминавшихся Казия Азуда и Хаджи Каввама), на первое место поставил самого шаха:
Нахуст-подшоз^е з^амчу у вилоятбахш,
Ки чун фазл рабуд у ба адлу бахшишу дод [Хафиз. X., 268] Первый шах такой щедрый, как он,
Овладел мудростью и вернул ее [в форме] справедливости.
С восшествием на престол тирана и ханжи Мубаризиддина Мухаммада в Ширазе не только были закрыты питейные заведения (видимо, бывшие одновременно и местами сборищ организаций ремесленников), но исчез смех: повсюду установилась слежка мухтасибов и наушников. Реакционное духовенство и близкие к нему суфии торжествовали.
Это положение нашло отражение в произведениях того времени. Интересно сопоставить рубаи царевича Шаха Шуджа и гораздо более острую по социальному звучанию газель Хафиза.
Шах Шуджа:
Дар ма^лиси дазуэ сози мастй паст аст,
На чанг ба ^онуну на даф бар даст аст,
Риндон з^ама тарки майпарастй карданд,
^уз муз^тасиби шаз^р, ки бе май мает аст.
В сборищах нашего времени вино не в чести,
Не признаны ни лютня и ни бубен.
Все гуляки — ринды отреклись от вина,
Кроме городского мухтасиба, который и без вина бешено
Агарчй бода фараз^бахшу бод гулбез аст,
Ба бонги чанг махур май, ки муз^тасиб тез аст. . .
Дар остини муравдаъ пиёла пинз^он кун,
Ки з^амчу чашми суроз^й замона хунрез аст,
Б а оби дида бишуем хирцаз^о аз май,
Ки мавсими вараъу рузгори парз^ез аст. [Хафиз. X., 17[
Хоть вино веселит, но ветер срывает розы,
Не пей вина при звуках лютни, ибо мухтасиб начеку.
В рукаве рубища [своего] спрячь пиалу,
Ибо, словно [вино] из горлышка кувшина, льет кровь наш
век.
Смывайте слезою следы вина на рясе,
Ибо настал сезон набожности и время воздержания.
«Мухтасиб» — это, видимо, была иносказательная, саркастическая кличка самого шаха.
Запреты шаха были не просто преследованием винопийц, не просто «сухим законом», а выражали реакционную политику, направленную против городских слоев. Это были полицейские, карательные меры против их участия в народных движениях. Сын Мубаризиддина Джалалиддин Абул-л-Фаварис Шах Шуджа, уловив подходящий момент, благополучно выколол глаза своему отцу (по неписаному закону царь не мог быть слепым) и воссел на трон. Он не только разрешил винопитие и открыл питейные заведения, но, видимо, несколько облегчил условия торговой и ремесленной деятельности горожан. Он выгадывал вдвойне — оживилась хозяйственная жизнь и «воскресла» поэзия, а к тому же поднялся авторитет шаха. Сам он был образованным человеком, писал стихи и в начале правления окружил себя людьми учеными и талантливыми, на всякие лады восхвалявшими своего венценосного покровителя. При его постоянных войнах с братом Махмудом и соседями это имело для шаха смысл.
Воздал дань времени и Хафиз, посвятивший шаху если не лучшие, то во всяком случае одни из наиболее пышных бейтов:
Маз^ари лутфи азал, равшании чашми амал,
^омеи илму амал, ^они ^ах;он Шо^, Шу^оъ! [Хафиз. X., 151] Проявление вечной милости, свет очей надежды,
Единство науки и дела, душа вселенной Шах Шуджа!
Шах Шуджа внешне не мог сначала не покровительствовать такому знаменитому поэту, как Хафиз, но он недолюбливал его, завидовал его таланту и не мог примириться с чрезмерным свободолюбием поэта, его внутренней независимостью, весьма слабо прикрываемой риторическим подобострастием. По преданию, один из конфликтов шаха с поэтом произошел из-за весьма почитаемого шахом поэта-факиха Имада из Кирмана. Этот богобоязненный знаток шариата научил своего кота во время намаза повторять движения своего хозяина, кланяться и покорно опускать и подымать свою морду. Хафиз в одной из газелей высмеял эти ухищрения факиха, выставив Имада ханжой и лицемером. Такая прямота шаху не могла понравиться (кстати, возможно, этот злополучный кот Имада послужил прототипом благочестивого кота Убайда Закани в «Мушу гурба»), и однажды, не сдержавшись, он сказал Хафизу: «Ни одна из ваших газелей не выдержана от начала и до конца в одном духе: несколько бейтов посвящены вину, несколько — возлюбленной, два-три других — мистике. Эта пестрота противоречит правилам красноречия». Поэт был вынужден сконфуженно признать высокий отзыв августейшей персоны, но не моргнув глазом заметил как бы вскользь: «При всех этих пороках эти газели известны почему-то во всем мире, тогда как стихи иных поэтов не распространяются дальше ворот города». Шах Шуджа, поняв (не без основания) эти слова как намек на свои вирши, был озлоблен ответом. Он собрался придраться к следующему бейту газели, сказанной Хафизом:
Гар мусулмони аз ин аст, ни З^офиз дорад,
Ох; агар аз паи имруз бувад фардое. |Хафиз. X., 235] Если мусульманство состоит в том, что пережинает Хафиз
[т. е. увлечение христианкой],
Как жаль, что после сегодня наступит завтра [разлука].
Шах Шуджа счел это ересью, умалением веры и готовился отомстить Хафизу.
Тем временем Шираз посетил прославленный ученый Маулана Зайниддин Абу Бакр, направлявшийся в паломничество в Мекку. Узнав о происшедшем, он посоветовал Хафизу добавить к макта (последнему бейту) еще бейт, из которого будет следовать, что крамольный бейт высказан не самим Хафизом, а кем-то другим. Хафиз последовал совету:
Ин х;адисам чй хуш омад, ки са^арга^, мегуфт, Бар дари майкадае бо дафу най тарсое Гар мусулмони аз ин аст.. .
Как сладостен тот сказ, что утром вымолвил У ворот питейного дома, [играя| на бубне и свирели, христианин:
«Если мусульманство …»
Таким образом, Хафиз будто бы избежал наказания.
Предание это также хорошо согласуется с известными историческими фактами.
В более чем четвертьвековом царствовании Шаха Шуджа можно наметить два периода. Первый — начало его царствования с 1358 г., и второй — видимо, двадцать остальных лет (до 1384 г.). Захватив трон отца, Шах Шуджа поначалу ориентировался на передовые слои городского населения, торговцев и ремесленников. Открытие питейных заведений знаменовало известный либерализм его политики, а вовсе не было простым увеселительным мероприятием, подобно тому как не был простым проявлением набожности «сухой закон» его отца. Оживилась хозяйственная, научная и общественная жизнь, и в этой обстановке Хафиз чувствовал себя на подъеме, ему казалось, что его идеал свободной, культурной городской жизни торжествует. Однако тяжелая борьба за власть, неудачи Шаха Шуджа, когда он был вынужден даже покинуть Шираз на время (1363—1366), ожесточили его, и он, видимо, круто изменил свою политику, стал ориентироваться на реакционные круги духовенства и суфиев. В 1373 г. Шах Шуджа жестоко подавил сарбадарское восстание в Кирмане. Надо полагать, что это было не единственным актом его жестокости к проявлениям недовольства среди народных масс, в частности горожан. Его царствование стало выражать ту политику феодальной реакции, которая, как отмечалось, стала характерна для конца XIV в. Симпатии к Имаду Факиху отражают ориентацию шаха на реакционное духовенство, а конфликт с Хафизом — опальное положение Хафиза в эти годы, с которыми связаны, вероятно, его попытки уйти в Йезд и |Исфахан (1372—1374).
Нелегко пришлось Хафизу, но он пережил Шаха Шуджа и его наследника — «халифа на час» Зайн ул-Абиддина, ослепленного Тимуром при первом нашествии на Шираз в 1387 г.
Следующего правителя, шаха Мансура, поэт встретил приветственными стихами:
Биё, ки рояти Мансур-подшо^, расид,
Навиди фат^у башорат ба ме^ру мох; расид [Хафиз. X., 96] Приди, ибо настало царствование Мансура-падишаха,
Известие о победах и удачах достигло солнца и луны.
Кажется, шах Мансур был не менее образован, чем Шах Шуджа, но более благосклонен к поэту. Об этом говорит сам поэт:
Б а юмни давлати Мансуршо^й
Алам шуд ^офиз андар назми ашъор. [Хафиз. X., 126] Благодаря покровительству Мансур-шаха
Стал Хафиз знаменем поэзии.
О характере Мансур-шаха говорит его мужественная гибель при нападении орд Тимура, когда шах Мансур почти в одиночку прорвался в центр вражеских войск и чуть не нанес смертельного удара Тимуру. Он пал зарубленным мечами огромной свиты, подоспевшей на помощь и навалившейся на одного бойца. Тимур был вынужден признать: «До сих пор ни в одной схватке не видел я мужества, которое может сравниться с тем, что проявил Мансур» («То ба имруз дар маъра^а диловарии ^амдуши Мансур на дидам»). Это было уже год спустя после смерти Хафиза.
Тимур, по преданию (это могло быть при первом нашествии, в 1387 г.), призвал к себе поэта и грозно спросил его, как смеет он жемчужины его царства — Самарканд и Бухару — самовольно обещать в дар тюрчанке, имея в виду бейт:
Агар он турки Шерозй ба даст орад дили моро,
Ба холи ^индуяш бахшам Самарканду Бухороро. [Хафиз. Х.,3] Если ширазская тюрчанка овладеет нашим сердцем,
За ее индийскую родинку отдам Самарканд и Бухару.
На это находчивый поэт, нимало не смущаясь, ответил поклоном и жестом, продемонстрировавшим его отрепья: вот, мол, до чего довела меня моя расточительность. Тиран, восхищенный остроумием поэта, пощадил его и одарил от своих щедрот. И в этом предании народ снова и снова выразил мысль о превосходстве поэта над шахом.
Газели Хафиза завоевали ему прй жизнй славу на всем мусульманском Востоке, как он и сам писал:
Ба шеъри З^офизи Шероз мерацсанду мепозаыд Сия^ашмони Шерозию туркони Самарцандй. |Хафиз. X., 257] Под стихи Хафиза из Шираза пляшут и жеминятсн Кареглазые ширазки и красавицы [тюрчанки] Самарканда.
Многие цари искали сближения с ним и желали, чтоб он восславил их в стихах.
Просвещенный султан Ахмад ибн У вайе Джалаирид приглашал поэта в Багдад.
Хафиз отказался поехать к нему, ссылаясь на привязанность к родному месту:
Намеди^анд и^озат маро ба сайру сафар,
Насими боди Мусаллову оби Букнобод. [Хафиз. X., 88] Не позволяют мне отправиться в путешествие Аромат ветерка Мусаллы и воды Рукнабада.
Правитель Декана (Хайдарабада в Индии) шах Махмуд Бахманид, известный своим покровительством ученым, также пригласил к себе Хафиза, обещав, как и каждому, кто прибудет из другой страны и сложит касыду, одарить тысячью золотыми динарами, весом каждый в мискаль (золотник). Его первый везир направил большую сумму Хафизу, изъявившему желание приехать. Хафиз, истратив значительную часть полученных денег на содержание своих сестер и на выплату долгов, добрался до порта Ладжин, где остановился у друга. Тот к тому времени разорился. Поэт передал ему остатки суммы. Два персидских купца, направлявшиеся в Индию, взяли на себя дорожные расходы поэта. Но Хафиз не захотел милости купцов и собрался ехать на находившемся в то время в Ормузе корабле шаха Махмуда. Однако и этому путешествию не суждено было осуществиться. Еще не отошел корабль, как поднялась буря, и поэт отказался от намерения покинуть Фарс, послав газель первому везиру:
Даме бо гам ба cap бурдан ^а^он як cap намеарзад,
Ба май бифруш далци мо к-аз ин бех;тар намеарзад. . .
Шуку^и то^й султонй, ки бими 40Н дар у дар^ аст,
Куло^и дилкаш аст, аммо ба дарди cap намеарзад.
. . . Чй осон менамуд аввал рами дарьё ба буи дурр,
Ралат кардам, ки ин туфон ба сад гав^ар намеарзад. [Хафиз. X., 102] Даже один миг провести в горе, мир этого не заслуживает,
Продай ради вина рясу, ибо ничего другого она не заслуживает.
Блеск султанского венца, с которым связана смертельная опасность, Очень привлекателен, но головной боли не заслуживает.
Показалось мне сначала, при аромате жемчугов, легкой
морская качка,
Ошибся я, ибо качка на волнах и ста пудов золота не заслуживает.
Султан, получивший эту газель, распорядился щедро одарить поэта.
Бенгальский султан Гиясиддин ибн Сикандар также по- Щёлал получить стихи и послал поэту написанную первую строку* на которую Хафиз ответил газелью.
Нелегкая жизнь поэта оборвалась в 1389 г., по поводу чего бьша составлена хронограмма: «Хоки Мусалло» или, как полностью сказано в хронограмме:
Чароги а^ли маънй Хо^а ^офиз,
Ни шамъе буд аз нури та^алло.
Чу дар хоки Мусалло сохт манзил,
Би^у таърихаш аз «хоки мусалло».
Поскольку светильник мысли Ходжа Хафиз,
Который был светочем, отражавшим горний свет,
Стоянку свою утвердил на земле Мусаллы,
То и хронограмму обнаружишь в «Земле Мусаллы».
В Индию пришлось уже поехать сыну Хафиза, там и умершему.
Все современники и летописцы единодушны в признании большой доброжелательности поэта. Если касыды он писал больше по нужде, чем по призванию, то уж по велению сердца включал в свои стихи имена друзей, почитаемых и любимых им людей.
Он воздавал дань уважения своим предшественникам и современникам. Из числа поэтов он многих признавал своими учителями. А в дружбе с Камолом, если верить преданиям, он был настолько восторженно привязан к «ходжентскому соловью», что (как выше отмечалось) когда получил его газель «Гуфт ёр» («Сказал друг») и дошел до последних бейтов, то был растроган, разрыдался и не находил слов, чтобы воздать должное своему собрату по перу.
Вместе с тем Хафиз знал цену и своим стихам и выразил это не только в ответе Шаху Шуджа, но и в некоторых газелях.
Хафиз оставил после себя стихи в разных жанрах, но прославили его именно газели. К сожалению, при жизни он не собирал и не систематизировал их и не составил своего дивана. Это сделали уже после его смерти почитатели поэта.
ГАЗЕЛИ ХАФИЗА
Великий поэт мирового звучания всегда рождается и созревает на родной почве. Получив общенародное признание на своей родине, он входит в мировую литературу, обретает в ней бессмертие, становится певцом человечества. Это целиком относится и к Хафизу. В течение более чем четырех веков он завоевал сердца всех народов фарсиязычной культуры, прежде всего персов и таджиков, признавших его своим гениальным, родным поэтом. С начала XIX в. Хафиз вошел в венце славы в мировую поэзию, восторженно встреченный великим Гёте. Уже скоро два века, как Хафиз должен рассматриваться не только как выдающийся иранский, но и как мировой поэт. Вот почему анализ его творчества складывается из двух разделов:
А. В чем состоит величие Хафиза и источник поэтического воздействия в его эпоху на родные ему фарсиязычные народы?
Б. В чем состоит источник его мирового, общечеловеческого признания?
А
В «Предисловии Гуландама» автор с присущей ему риторичностью, но очень метко охарактеризовал суть того общенародного признания, которым пользовался Хафиз уже с конца XIV в. Его газели, говорится в предисловии, «возбуждали волнение в маджлисах (собраниях) как аристократов, так и простолюдинов, в уединенных местах для молитв, у падишахов и у нищих, у ученых и у невежд… Радения суфиев не удавались без его будоражащей газели, а собрание винопийц не достигали цели без пересказа его восхитительных слов» («дар ма^лиси хосу аввому ^илватсарои дину давлат, подшо^у гадову олиму омй.. . шур^о ангехта.. . симоъи суфиён бе га- зали шурангези у гарм нашудй ва ма^лиси майпарастон бе на^ли сухани зав^омези у равная наёфтй»).
В этом отзыве содержится весьма правильная оценка многогранности газелей Хафиза, привлекавших самых разнообразных читателей — ученого и простолюдина, мистика и бесшабашного гуляку. Сама форма газели Хафиза, ее афористическая отточенность и лаконичность, сочетание общедоступной образности и лексики с тонким полунамеком, двусмысленностью и многозначностью отдельных слов и выражений, переплетение жизненных, натуралистических и религиозных, философских мотивов делали этот жанр невероятно емким. Каждый находил в нем то, что искал, пропуская часто то, что не затрагивало ни мыслей его, ни эмоций. Музыкальность стихотворного оформления, умноженная на музыкальность мелодического исполнения, делала газель всепроникающей — во все сердца, во все двери, во все щели — и медресе и кабачка, и часовни отшельника и лачуги бедняков.
В течение десятилетий и даже столетий любовь к газелям Хафиза становилась традиционной, передавалась из поколения в поколение. Газель Хафиза, как народная песня, сопровождала персов и таджиков от колыбели до могилы. Ее начинали узнавать и ценить сначала на слух, осваивая в бесхитростном исполнении либо кого-нибудь из членов семьи, либо бродячего певца. Большинство простых людей, даже не знавших грамоты, так и жили весь свой век с хафизовской газелью на устах, исполняя ее как песню. С. Айни рассказывает в «Воспоминаниях», как таджикские труженики во время ночной пахоты при свете луны перекликались между собою песнями — газелями Хафиза. Показательно, что в Таджикистане само имя Хафиза приобрело нарицательный смысл — певца народных песен. Старое понимание «Хофиз» или «Хофизй» как знание наизусть Корана исчезло, уступив место новому: «Хофизй кардан» стало означать умение исполнять песни, газели. Многие из слушателей таких популярных газелей, как «Агар он турки Шерози» («Если ширазская тюрчанка») или «Гул бе рухи ёр хуш набошад» («Роза без ланит любимой — неприманчива») и др., часто были чистосердечно уверены, что упоминаемый в заключительном бейте Хафиз — это их хафиз, славный певец из соседнего кишлака.
В мактабах, осваивая грамоту, читали газели Хафиза, и его бейты вторгались в жизнь, в интимнейшие переживания, как, например, у юной Хабибы из «Воспоминаний» С. Айни («Ё ^он расад ба донон, ё дон аз тан барояд» — «Или душа достигнет любимого, или душа расстанется с телом»).
В трудные минуты жизни и в Иране и в Средней Азии обращались к Хафизу, гадали на его книгах, как на Коране. Подобное «гадание на Хафизе» вошло в быт. О некоторых «удивительных случаях» гадания рассказывались легенды.
Рассказывают, например, что шах Тахмасп Сефевид однажды утерял свой перстень с печатью, которым забавлялся, сидя на троне. Сколько ни искали, под коврами и во всех углах, не могли найти. Обратились к «Хафизу». Натолкнулись на следующий бейт:
Диле ки гайбнамоесту доми ^ам дорад.
Зи хотаме ки даме гум шавад чй гам дорад? [Хафиз. X., 79] Сердцу, всевидящему и обладающему чашей Джамшида,
Зачем печалиться из-за печатки, утерявшейся на миг?
Шах от удивления ударил руками по коленям, и тут же выкатился перстень, застрявший в складках одежды.
Или другая легенда. Фатхали-султан был в молодости красавцем, любителем наслаждений. Однажды в зеленом, позолоченном покрывале – каба, под хмельком, он отправился на могилу Хафиза и там стал гадать по открывшейся странице его Дивана. В известной газели «Эй нури чашми ман, сухан ^аст гуш кун» («О свет очей моих, есть словцо [к тебе], по- слущай») [Хафиз. X., 199] ему выпал бейт, говорящий о том, что поэт жаждет одного поцелуя («Як буса назри ^офизи пашминапуш кун» — «Один поцелуй, как милостыню, дай Хафизу, одетому в рубище»).
«Почему лишь один поцелуй, — воскликнул Фатхали, — я жертвую два поцелуя». Через неделю он вернулся к могиле и снова загадал. На открывшейся странице, в газели «Эй дили реши моро бо лаби ту xaijijH намак» («О, для нашего раненого сердца твои уста заслуженное признание») попался ему па глаза бейт, говорящий о двух поцелуях: «Гуфта буди кй шавам мает ду бусат биди^ам» [Хафиз. X., 105] — «Ты сказал, что, опьянев, два поцелуя дашь мне».
Восхищенный юноша вскричал: «Почему только два, я жертвую три поцелуя». И когда, наконец, прождав еще педелю, он вернулся к могиле, то получил из газели «Хьазор ц&щ бикардам, ки ёри ман бошй» («Тысячу раз старался я, чтобы стала ты моей») ответ в одном из предпоследних бейтов о т р е х поцелуях: «Се буса, к-аз ду лабат кардам вазифаи ман» [Хафиз. X., 238] — «Три поцелуя двух губ твоих вознаграждение мое».
Изумленный и потрясенный Фатхали припал к могильному камню и осыпал его поцелуями.
Удивительно ли, что в самых разных ситуациях, при сильных переживаниях, в дни радости и горя поневоле приходили на память отдельные бейты Хафиза, кажется специально написанные по переживаемому случаю.
Когда иранского революционера, пробывшего много лет в тюрьме, спросили, как сумел он перенести трудности заключения, он ответил: «Мне помогли моя вера в торжество идеи и… один бейт Хафиза:
Сабру зафар х;арду дустони цадиманд
Бар асари сабр навбати зафар ояд. [Хафиз. X., доп., 50] Здесь Упорство с Торжеством в давней дружбе живет.
Кто Упорство пустит в дом, Торжество призовет».
{Перевод А. Кочеткова)
Таджикский прозаик Джалол Икроми в своей повести «Паутина» («Тори анкабут») рисует очень характерный образ благородного человека Ака-Мирзо, одного из первых советских деятелей Бухары. Вся жизнь этого человека воспринимается им самим в неразрывной связи с Хафизом.
Еще в детстве неграмотный отец Ака-Мирзо, подметальщик медресе, воспитанный на слушании газелей Хафиза и отлично знавший их, учил сына любить поэта:
«По вечерам он ставил предо мною лампу и просил, чтобы я вслух читал Хафиза: „И ты, мол, лишний раз повторишь, и мне это доставит радость44. Если же я что-либо неправильно читал, он тут же прерывал меня, поправляя неверное чтение…»
Когда уже повзрослевший Ака-Мирзо, после смерти отца, попадает в трудное положение, он находит поддержку в стихах Хафиза:
Дар тирашаби х;ачри ту чонам ба лаб омад,
Bai$T аст, ки х^амчун мах^и тобой бадар ой! . .
^офиз, макун андеша, ки он Юсуфи мазеру
Боз ояду аз кулбаи эх^зон бадар ой. [Хафиз. X., 241] В темную ночь разлуки с тобой чуть
не покинула меня жизнь.
Пора, пора, чтобы, сломно ясная луна, ты показалась!
Хафиз, не думай, что луноподобный Юсуф?
Вернется, ты сам из лачуги грусти своей выходи!
Переживания Ака-Мирзо ничего общего не имеют с любовными переживаниями, с разлукой (^а^р): он по интриге эмирских последышей объявлен «девона» (безумцем) и попал в сумасшедший дом, где заправляли его враги, реакционные шейхи, посадившие его на цепь. Однако смысл бейтов Хафиза’ настолько многозначен, что образы «кулбаи э^зон» («лачуга грусти»), перспектива «выйти наружу» (бадар ой), содержащиеся в бейтах, ассоциируются именно с тем, что переживает Ака-Мирзо. Вот почему, когда он после одной из томительных ночей заключения в «сумасшедшей тюрьме» додумался, как можно спастись, он наутро ободряет своих друзей словами Хафиза, которые полностью соответствуют его настроению и будто специально по поводу этого настроения и составлены: это те самые бейты, с которыми мы знакомились в легенде о признании Хафиза:
Вчера на исходе ночи от мук избавленье мне дали,
И воду жизни во тьме, недоступной зренью, мне дали.
И благостным утром была и стала блаженства зарей
Та ночь — повеленьем судьбы, — когда отпущенье мне дали.
Не свидетельство ли это того, что газели Хафиза, с молоком матери воспринятые и пользовавшиеся огромной любовью народов, сопутствовали всю жизнь таджику и персу? Об этом лучше всего сказать стихами самого Хафиза:
Инщи ту дар дарунаму мезфи ту дар дилам:
Во шир андарун шуду бо ^он бадар шавад. [Хафиз. X., доп. 22] Страсть к тебе — в существе моем, а любовь в сердце моем:
С молоком [матери] вошла и только с последним вэдохом уйдет.
Таким образом, ответ на поставленный вопрос — в чем источник впечатляющей и воздействующей силы стихов Хафиза — мы должны искать в их прелести и освященной веками традиции общенародной любви к поэту. Каждое слово и выражение, связанные с именем Хафиза, ласкали слух, играли на струнах сердца, вызывали непосредственный отклик, ответное эхо.
Но почему именно стихи Хафиза? Потому что им была избрана как основной жанр и доведена до совершенства любимая народом, столь емкая и многозначная форма газели.
Жанры газели и рубаи классической поэзии очень тесно связаны с устным народным творчеством, более того, они безусловно выросли из народных песен. Газель привлекательна тем, что она передает интимные чувства человека, преимущественно
мотивы любви, она мелодична, поскольку исполняется как песня, она может вместить в себя больше и выразить лучше человеческие переживания, чем четырехстрочиыс рубаи.
Предшественники Хафиза сделали многое для совершенствования газели (письменной). Они отточили матла (первый бейт), звучащее в стихотворении как вырвавшиеся из глубины сердца слова, создающее основное настроение газели, и макта (последний бейт) — завершение ее, словно соединяющее два конца нити — начало и конец газели, — на которую нанизаны двустишия. Это придает газели некое единство, цельность. Включение в макта имени — псевдонима (тахаллуса) поэта придавало газели еще большую лиричность, сердечность, поскольку все содержание газели воспринималось как искреннее, душевное признание человека о его собственных переживаниях. Это не могло не вызывать сочувствия к конкретному, живому человеку, наиболее любимому поэту, а сочувствие влекло отклик слушателя, ощущение, что эти переживания свойственны и ему самому, что они совпадают с переживаниями поэта. В центре внимания газели, особенно хафизовской, не абстрактный, а живой конкретный человек.
Каждый бейт тщательно отделывался. Шлифовка отдельного слова, выражения, мисра, бейта, неожиданные повороты слова разными гранями смысла стало традицией еще со времен Ру- даки. При этом в отличие от касыды отделка слова в газели не переходила меры, не мешала пониманию стиха, не превращалась в самоцель, а служила средством более четкого, впечатляющего, остроумного выражения смысла. В результате каждый бейт словно жил самостоятельной жизнью, как отдельная сентенция, афоризм, иногда парадокс. Это давало возможность писать газели со связанными между собой бейтами, раскрывающими одну тему, и с «рассеянными бейтами», которые легко было переставлять внутри газели, сокращать ее или увеличивать — без ущерба для основного мотива газели, более всего скрепленного внешне лишь перекличкой матла и макта.
Всеобщей темой газели стала любовь. До блеска в таком направлении довел газель Саади. Классическая газель, выросшая из народной песни, но художественно отработанная, поднявшаяся на большую поэтическую высоту, внедрилась в народе, в значительной степени оттеснив исходное, примитивное фольклорное произведение.
Суфийские поэты, а также последователи Саади, в особенности Ходжу Кирмани, Внесли в газель новые универсальные темы, кроме любви — идею пантеизма, жалобы на «время» (замона) и т. п., но продолжали и эти темы передавать через мотивы любви. Всенародное признание, которым пользовалась газель, бесспорно содействовало тому, что суфийская, философская тематика также стала популярной,
доходчивой в самых широких кругах, особенно в городской среде ремесленников.
Творчество Хафиза — это кульминация газели. Он воспринял все впечатляющее, что было в газели у его предшественников, закрепил все эти элементы и придал им еще большую завершенность и совершенство.
Еще начиная с арабской газели в этом жанре выражались два полярно противоположных мотива: любовь = наслаждение и любовь = страдание. Каждому из этих двух основных мотивов была свойственна целая «свита» тонов, образов, полутонов и оттенков: прелесть весны, радость винопития, блаженство свидания и т. д., а с другой стороны — боль разлуки, страдания безответной любви, удары судьбы и т. д.
В хафизовской газели нашли свое выражение оба основных мотива, иногда даже в пределах одной и той же газели, показаны противоречия и переменчивость любви и человеческой судьбы, что придает стихотворению особое обаяние.
Но это не все. В хафизовской газели идея любви поднята на философскую высоту: в образах любви выражаются не только личные мотивы, но и социальные. Все стороны жизни, не только одной личности, но и всей окружающей ее среды, общества нашли свое отражение в газели. Если раньше, формулируя несколько схематично, чувство выражалось в газели, а разум (и рассудок, иногда весьма меркантильный) — в касыде, то в хафизовской газели осуществлялся союз эмоции и мысли. Скрепляет этот союз слово, отделка его, которая уже, как отмечалось, приобрела еще большее значение, чем прежде.
Формально газель хафизовского типа строится из неких постоянных элементов. Повторяются несколько «мотивов», включающие в себя определенный набор «образов».
Для наглядности приведем таблицу четырех «мотивов»:
А. (Любимая); Б. (Соперник); В. (Страдание любви), Г. (Утешение в любви) .
А. Любимая
Аа. Обращение: владыка («султан», «господин»),
Аб. Лицо («ланиты»): б1, «алое», «огонь», «солнце».
Ав. Волосы («кудри», «косы»): в1, черные («окаймляют белое лицо»), в2, «цепи».
Аг. Родинка.
Ад. Ресницы («палач», «стрелы»).
Ае. Качества положительные: могущество, богатство, разум, совершенство.
Аз. Качества отрицательные: жестокость, кровожадность, безжалостность.
Аи. «Переулок (любимой) — блаженство рая».
Ак. Милость.
Б. Соперник
Ба. Враг, «дэв».
Бб. Клеветник.
Бв. «Сговор» (соперников).
В. Страдания любви
Ва. Нищета («дервиш»); отказ от удовольствия и богатства.
Вб. Печальный удел; безответная любовь.
Вв. Отказ от чести, унижение.
Вг. Скитание («изгнанник», «утеря пути», «жизнь в пустыне»). Be. Бессонные ночи («счет звездам»).
Вж. Слабость; плач; слезы («река», «туча»); нерешительность. Вз. Готовность умереть.
Ви. Безразличие ко всему.
Вк. Мольба:
к1, просьба пощады, жалости, милости, к2, просьба «открыть лицо»,
кЗ. мольба-«молитва, что выше канонической молитвы».
Г. Утешения в любви
Га. Вознаграждение за страдания; надежда, друзья.
Гб. «Зефир», «весть от друга»; «послание любимой».
Гв. «Глоток воды», «маленькая милость».
Гг. Решимость, достижение цели.
Кто знаком с традиционной газелью, знает, что можно составить довольно полную таблицу этих постоянных элементов с еще более точным, подробным и систематическим делением (рубрикацией).
Если наложить эту таблицу на три газели Хафиза: (I) «Ба мулозимони султон кй расонад ин дуоро?» [Хафиз. X., 8], (II) «Гуфтам: Эй султони хубон, ра^м кун бар-ин гариб!» [Хафиз. X., 9] и (III) «Хилваг гузидаро ба тамошо
чй ^о^ат аст» [Хафиз. X., 26], — то можно изобразить их в таком схематически-буквенном виде.
1. (Aa) Ба мулозимони су л том (Вк3) кй расонад ин дуоро,
(Ак) Ки ба шукри подшох^й (Вк ) зи назар марон (Ва) гадоро!
2. (Ба) Зи равной девсират (Аа) ба худой худ (Вк) бинолам:
(Вк) Магар (Be) он шах^оби социб (Ак) мададе дих;ад, {Вк1) худоро!
3. (Ад) Мижаи сиёх^ат (Аз) ар кард ба хуни мо ишорат,
(Вз) Зи фиреби у бияндешу ралат макун (Аа) нигоро!
4. (Аз) Дили оламе бисузй (Аб1) чу изор бар фурузй.
(Вк1) Ту аз ин чй суд дорй, ки намекунй (Ак) мадоро?
5. (Be) З^ама шаб (Га) дар ин умедам (Гб) ки насими суб^го^й (Гб) Ба паёми ошноён (Га) бинавозад (Аа) о ш н о р о.
6. (Аз) Чй циёмат аст, (Аа) ^оно, (Аз) ки ба ошицон намудй,
(Вз) Дилу *$он фидои руят (Вк ) бинамо изор моро!
7. (Гв) Ба худо, ки ^уръае дех4 (Аа) ту (Be) ба З^офизи са^архез (Вк3) Ки дуои суб^гох^й (Га) асаре кунад (Аа) III у м о р о.
1. (Вк3) Кто мой зов донесет (Аа) приближенным султанши моей?
(Ак) Ты, во имя творца, (Вк1) не гони (Ва) бедняка от дверей!
2. (Вк) Я молю (Аа) божество: (Ба) защити от соперника-дэва!
(Be) След падучей звезды я слежу—(Ак) и надежда светлей.
3. (Аз) Ты казнить меня знак подаешь, (Ад) опуская ресницы. Удержись, (Аа) бог мой, (Вз) чтоб не жалеть об ошибке своей!
4. (Аб1) Солнце алых ланит твоих (Аз) души сжигает любовью,
Что ж ты вечно, как солнце, (Ак) не светишь для сирых людей?
5. (Га) Жду (Be) в ночи я без сна — (Гб) ветерок предрассветный
повеет,
(Гб) Весть о (Аа) друге (Га) примчит, словно плеск и прохладу
ключей.
6. (Аа) О любовь моя! (Аз) Ты мне открыла крушение мира, — (Вз) Жизнь тебе отдаю, (Вк2) но свой лик мне открой поскорей!
7. (Га) Ради сонма влюбленных (Вк3), за все их моленья и слезы (Гв) Дать Хафизу глоток из своей пиалы не жалей!
(Перевод В. Державина) II

2. Я умолял ее: (Вк) «Помедли». Она (Ак): «Уны! Полная мпе медлить, (Вг) Хотя — привычный к мирной неге — в пути иаиомогаот
(Иг) странник».
3. (Аз) Да и какая ей забота, на ложе из мехов и шелка,
(Вг) Что на камнях и на колючках в пустыне засыпает (Вг)
странник?
4. (Ав2) Опутан черными кудрями, как неразрывными цепями,
(Аг) Пред родинкой твоей индийской (Вг) безмолвно замирает
странник.
5. (Аб1) И на лице, рассвета краше, играет отблеск винной чаши,— (Аб1) Так отблеск листьев аргувана на розах замечает странник. [Вариант: Как удивителен этот [пушок], тонкой черной линией
окаймляющий всо лицо,
Хотя черная мускусная линия нередка в «Нигаристане».|
6. И я сказал: (Аа) «О ты, чьи (Ав1) косы темнее полночи безлунной, (Be) Остерегись! Ведь на рассвете, (Вж) как туча, зарыдает (Вг)
странник».
7. Она ж: «Хафиз! (Ви) Влюбленных доля печальна в скорбной сей
юдоли.
(Вб) Не диво, что (Вг) лишь униженья, что лишь гоненья знает
странник!»
(Перевод В. Державина)
III
1. (Ва) Хилватгузидаро ба тамошо (Ви) чй х^о^ат аст (Аи) Чун куи дуст з^аст (Ви) ба саз^ро чй з^о^ат аст?
2. (Аа) Эй подшоз^и з^у сн (Ва) худоро, бисухтам (Вк) Охир савол кун ки (Ва) гадоро (Ви) чй з^о^ат аст?
3. (Ва) Арбоби з^о^атему (Ви) забони савол нест,
(Ак) Дар з^асрати карим (Ви) таманно чй з^о^ат аст?
4. (Гб) Чоми ^аз^оннамост замири мунири дуст,
(Ви) Изгори эз^тиё^и худ он^о чй з^о^ат act?
5. (Ак) Он шуд, ки бори миннати маллох; бурдамй (Вб) Гавз^ар чу даст дод, (Ви) ба дарьё чй х^о^ат аст?
6. (Бб) Эй муддай, бирав (Ви) ки маро бо ту кор нест,
(Га) Аз^боб з^озиранд, (Ви) ба аъдо чи з^щат аст?
7. (Гг) ^офиз ту хатм кун, ки з^унар худ айён шавад (Бб) Бо муддай низоу муз^око (Ви) чй з^о^ат аст?
1. (Ва) Я отшельник. (Ви) До игрищ и зрелищ здесь дела нет мне.
До вселенной всей, (Аи) если твой переулок есть, (Ви) дела
нет мне.
2. (Аа) Падишах красоты! (Ва) Вот я — нищий, дервиш, погорелец… (Вв) До понятий: достаток, достоинство, честь — (Ви)
дела нет мне.
3. (Ва) Просьба дерзкая есть у меня; до всего же другого,
(Ак) Коль пред богом ее не могу произнесть, — (Ви) дела нет мне.
4. (Гб) Разум друга — как чаша Джамшеда, что мир отразила.
(Ви) И дошла ль до тебя или нет эта весть—дела нет мне.
5. (Ак) Благодарен я жемчуголову. (Вб) Пусть море полудня
Эту отмель песками решило заместь — (Ви) дела нет мне.
6. (Бб) Прочь, хулитель! (Га) Со мною друзья! (Вп) До того, что решился,
Сговорившись с врагами, меня ты известь, (Ви) дела нет мне.
7. (Гг) Я—Хафиз. Моя доблесть — со мной. (Бб) До клевет и наветов,
Что сплетают презренная зависть и месть, — (Ви) дела нет мне.
(Перевод В. Державина)
СХЕМА РАСПОЛОЖЕНИЯ «МОТИВОВ» ПО БЕЙТАМ ТРЕХ ГАВЕЛ ЕЙ (I, II, III)
I II III
Бейт 1 Аа, Вк3, Ак, Вк1, Аа, Вк1, Вг, Вг, Вг, Ва, Ви, Аи, Ви.
Ва.
Бейт 2 Ба, Аа, Вк, Вк, Вк, Ак, Вг, Вг. Аа, Ва, Вк, Ва, Ви.
Be, Ак, Вк1,
Бейт 3 Ад, Аз, Вз, Аа. Аз, Вг, Вг. Ва, Ви, Ак, Ви.
Бейт 4 Аз, Аб1, Вк1, Ак. А в2, Вб, Аг, Аб1, Гб, Ви.
Бейт 5 Be, Га, Гб, Гб , Га, Аб1, , Аб1. Ак, Вб, Ви.
Аа.
Бейт 6 Аз, Аа, Аз, Вз, Аа, Ав1, Be, Вж, Вг. Вб, Га, Ви, Ви.
Вк2.
Бейт 7 Гв, Аа, Be, Вк3, Ви, Вб, Вг. Гг, Бб, Ви.
Га, Аа.

При сопоставлении общих элементов в трех газелях выявляется своеобразие каждой из них. Формально оно выражается прежде всего в различии сочетания всех этих элементов (разница структуры — композиции и обрамления), хотя при этом мы обнаружим наличие нескольких общих типов обрамления. По содержанию им присущ дух иносказания, пафос намека, прорывающиеся через интимное, любовное звучание. Отсюда происходит причудливое соединение привычных, легко понимаемых любовных образов и ясных выражений (например: «дили оламе бисузй чу изор барфурузй» — «ты сжигаешь сердце мира, едва показываешь лицо»; «дилу *JOH фидои руят» — «душу и сердце отдам за лицо твое»; «ра^м кун бар-ин га- риб» — «сжалься над скитальцем»; «чун куи дуст аст, ба са^ро чй ^о^ат аст?» — «если есть переулок друга, то к чему степь?»; «эй, муддай, бирав, ки моро бо ту кор нест» — «о противник, прочь, у меня нет дела с тобой») с формулами, содержащими интригующий намек, мало понятными, требующими комментариев (например: «магар он ша^оби со^иб мададе ди^ад, ху- доро!»; «Гуфт З^офиз, ошноён дар ма^оми хайратанд»; «он шуд ки бори миннати малло^ бурдамй»), о чем см. ниже.
Это и определяет лексику газели: сочетание просторечия (например: «ту аз ин чй суд дорй ки намекунй мадоро?» — «Что за польза тебе от того, что ты не любезна?»; «чй цлё- мат аст ^оно!» — «Что за светопреставление, милая!»; «охир, савол кун, ки гадоро чй ^о^ат аст!» — «Спроси же наконец, что нужно нищему!») со специальными суфийскими, философскими терминами и выражениями. Такое переплетение придавало значительность газели, будило мысль и привлекало к себе внимание.
Рассматриваемые газели дают нам следующие типы обрамления:
а) соединение концов «нити газели» с помощью матла и макта.
Газель I — путем подчеркивания слова «м о л ь б а» —
«д у о»: «Бо мулозимони султон кй расоиад ии дуоро?» —
«Кто до прислужников султана донесет эту мольб у?»; «Ки дуои суб^го^й асаре кунад Шуморо» — «Может быть, утренняя мольба окажет на тебя воздействие»;
б) редиф, связывающий все бейты газели воедино.
Газель II — редиф «гариб» («скиталец», «изгой») с самого
начала придает определенную, печальную настроенность всему стихотворению.
Особая прелесть (лутф) этого редифа состоит в том, что в разных бейтах он обладает столь излюбленной Хафизом двусмысленностью; например, в бейтах 4 и 5 он имеет значение «редкостный», «удивительный», в бейте последнем — в противовес «ошно» («приятель», «знакомый», «родной») в первой мисра — приобретает оттенок значения «иноземный», «чужестранный» — во второй мисра.
Газель III—редиф «чй ^о^ат аст» («Какое нам дело?») также в разных бейтах приобретает разные оттенки смысла. Поскольку слушатель или читатель знает уже по первым бейтам, какими словами редифа будет заканчиваться двустишие, он как бы догадывается по мере приближения к концу бейта, каков будет весь смысл его, в чем будет состоять острота, «изюминка» бейта в целом. Создается иллюзия, будто сам слушатель или читатель участвует вместе с поэтом в сочинении бейта, является его соавтором (особенность восточной поэзии, подмеченная Н. Г. Чернышевским в отношении сказок в его рассуждениях о «Шахнаме» — см. стр. 267 настоящей книги);
в) рамка диалога.
Газель II с помощью выражений «гуфтам» («я сказал») и «гуфт» («она сказала»);
г) обыгрывание одного слова,
которое, переходя из бейта в бейт, как бы служит скреплением их в нечто единое;
Газель III — «^о^ат» («нужда», «необходимость») (бейт 1, 2); «арбоби ^о^а^ам» («нуждающиеся») (бейт 4); «му^то^» («нуждающийся») (бейт 5); «э^тиёф> («необходимость», «нужда») (бейт 6).
Таким образом, хотя в типичной хафизовской газели бейты и самостоятельны, живут своей отдельной жизнью, почему и создается дезинтеграция газели, однако целостность газели ощутима, и достигается это не только единством рифмы, размера, обычно и настроения, но и специальным обрамлением ее, из видов которого перечислены лишь некоторые, выявленные при сопоставлении всего трех газелей. В действительности же типов обрамления у Хафиза несравненно больше. К тому же у него гораздо больше, чем обычно отмечается, и тематически целостных газелей.
В отшлифовке каждого бейта в хафизовской газели можно обнаружить исключительное богатство фигур (санъат). Некоторые типичные приемы, которые особенно часто употребляются поэтом, также можно выявить в разбираемых газелях:
а) Противопоставления:
Сложное по смыслу в газели I: «ра^иби девсират» и «ша- ^оби С01$иб».
«Ша^оби С01$иб», по преданию, является падающей звездой, небесной стрелой, которой господь поражает демонов (дэвов). Хафиз обращается к своей возлюбленной, к своему божеству — «ба худой худ нолам» («я молю свое божество»), упрашивая ее — «худоро!» («ради бога!»), чтобы «небесная стрела» («ша- ^оби со1$иб») сразила дэва, «дэвоподобного» («девсират») соперника влюбленного. Простое по смыслу, более развернутое и не требующее комментариев в газели II: «нозанин» («нежная») и «гариб» («скиталец»).
Хуфта бар сандоби шох^й нозанинеро чй гам,
Гар аз хору сайг созад бистару болин гариб?
Да и какая ей [нежной] забота на ложе из мехов и шелка, Что на камнях и на колючках в пустыне засыпает странник?
(ср. у Саади: «Яке бар ^асиру, яке бар сарир, яке бар палосу, яке бар ^арир» — «один на циновке, один на ложе, один на паласе, один на шелке», где открыто выражен социальный мотив «одни и другие» — «яке бенавою, яке молдор», «один — нищий, один — богатый»).
Фигуру противопоставления как стержень газели можно признать почти универсальной, поскольку почти все хафизов- ские газели построены на противопоставлении: любящего и его возлюбленной (обычно жестокой); любящего и его соперника; чистосердечного поэта и лицемерного суфия; Хафиза-певца и ваиза («проповедника»)-болтуна и т. п.;
б) Параллелизм (разного рода): например, само начало газели III:
Хилватгузидаро ба тамошо чй хватает. ||
Чун куи дуст х^аст, ба сазфо чй х;одатаст;
Я отшельник. До игрищ и зрелищ здесь дела мне нет! ||
До вселенной всей, если твой переулок есть, дела нет мне!
в) Сравнения (в частности, развернутые):
Газель II — «^амчу барги аргувон бар саф^аи насрин, гариб» — «словно лепесток аргувона на фоне шиповника — удивительный!» Поэт сравнивает отсвет красного вина на розовых ланитах возлюбленной, т. е. двойную алую краску, с красным лепестком аргувана на фоне (здесь «саф^а» — страница, пластина) алого шиповника («насрин»).
В каждой из газелей на первый взгляд повторяются сходные, почти одинаковые «мотивы» и художественные приемы. Это свидетельствует будто бы о большом единообразии, даже однообразии как о принципе поэтики хафизовской газели. Но достаточно сопоставить, какими художественными средствами выражены эти общие элементы внутри одной газели и тем более в разных газелях, как перед нами откроется картина удивительного разнообразия внутри единообразия. ^
К примеру, наиболее простой элемент Аа — обращение (к возлюбленной). Всего лишь в трех газелях он выражен по- разному (выше выделено разрядкой): «Султан», «Бог», «Султан красоты», «Божество», «Красавица», «О ночь скитальцев», «Падишах красоты». Из десяти случаев ни разу не повторено одинаковое выражение такого, наиболее частого элемента.
Не меньшее разнообразие отмечается в выражении всех других элементов. Например, в газели I элемент «Аз» — «жестокость, кровожадность, безжалостность любимой» выражен по-разному.
«кард ба хуни мо ишорат»
(«дала знак на нашу кровь [убийство]»)
«дили оламе бисузй»
(«ты сжигаешь сердце мира»)
«чй циёмат аст, .. ки ба ошицон намудй»
(«что за светопреставление… натворила ты влюбленным»)
Элемент Ак—«милость (возлюбленной)»:
«шукр» — «благоволение»
«мададе дих;ад» — «помощь»
«мадоро» — «любезность».
Приведенные примеры иллюстрируют тип простого выражения разнообразия внутри газели. Но часто «однообразие» передается разнообразием более сложным, полным намеков, требующим объяснений как внутри одной газели (элемент Вз в газели I), так и в различных газелях (разные элементы в газелях II и III).
Например: элемент Вз — «готовность (возлюбленного) умереть (охваченным страстью)» (даже ради минутного внимания, и даже пусть — жестокого приговора^со стороны возлюбленной).
В газели I находим очень «простое» его выражение, типа клише: «Дилу ^оя фидои руят» («И душу и сердце отдам за лицо твое»), и сложное, двусмысленное: «зи фиреби у [мижаи сиё^ат] бияндешу галат макун, нигоро!» («Об обмане-ошибке ее [черной ресницы] подумай, чтоб не ошибиться, красавица!»).
Можно толковать это выражение элемента Вз по-разному: зная «обманчивость» стрел своих ресниц, не промахнись, целясь во влюбленного, бей наверняка; другими словами, не отврати от него взгляда, пусть это и стоит ему даже жизни. А можно толковать иначе: зная «обманчивость» своих ресниц,
по верь их враждебному отношению к влюбленному, не совершай ошибки, не убивай его — т. е. прямо противоположное понимание. В такой полярной двусмысленности также состоит своеобразная прелесть бейта.
Выше уже была показана сложность, а следовательно и занимательность детали, на примере «Ша^оби сш^иб». Отметим еще и другие:
(Вк3) «Дуои субугоуй» («Утренняя мольба, молитва на заре») газель I, б. 7. Еще Розенцвейг-Шванау отмечал особую значительность этого образа, связанную с большим почитанием ранней молитвы на заре, и приводил соответствующую аналогию из Шекспира.
У Хафиза и в этой газели и в других высоко ценится и раннее пробуждение, свидетельствующее о том, что всю ночь возлюбленный провел в мечтаниях и снах о любимой. Отсюда выражение «са^архез» («пробуждающийся на заре») —■ очень подчеркнутое, особо выделяемое; бесконечное ожидание ранней зари, в том числе и в газели I — «насими суб^го^й», «суб^го^» («ветерок на заре»; «утренний зефир»). Просьба раскрыть свой лик («бинамо изор моро» — «открой лицо для нас») также воспринимается как ранний восход солнца, что закрепляется бейтом 4: «дили оламе бисузй, чу изор барфурузй» — «ты сердце мира сжигаешь, едва показывается лицо» (тем более впечатляющим из-за внутренней рифмы). (Ав1) «Нигористон» (в варианте газели И, б. 5). Здесь проявляется еще одна интересная специфика хафизовской газели — пристрастие к старинным иранским образам, в данном случае к образу живописца Мани. «Нигористон» считалось одним из его произведений, которое он украсил чудесными рисунками. Поэт, воспевая темный пушок на лице красавицы (Ав1), восклицает: «Как удивителен (гариб) этот пушок, тонкой черной линией (мурхат) окаймляющий твое лицо (гирди рухат), хотя мускусно-черная линия не является редкой (гариб) в изумительных рисунках «Нигористон». Нельзя не признать тонкости и пластичности, наглядности такой детали. Близость Хафизу облика Мани правильно подметил иранский автор Халхали, указав, что иногда Хафиз упоминает его имя с особым пиететом. Примером может служить великолепная газель Хафиза, из которой следует привести такие бейты:
На х^ар к-у Haipnn назме зад, каломаш дилпазир уфтад.
Тазарви турфа мегирам ки чолок аст шохинам.
Агар бовар намедорй, рав аз суратгари Чин пурс,
Ки Монй нусха мехохад зи нуги килки мушкинам [Хафиз. X.,
183].
Не у всякого, кто начертал стихи, слова выходят впечатляющими,
А я поймаю чудесного фазана, ибо стремителен мой [ловчий| сокол.
Если не веришь этому, спроси у художника Чина:
Желанным будет для Мани написанное кончиком моего
мускусно-черного пера.
(Ви)«MaqoMU уайрат». Газель II б. 7 — «отпоен дар ма1$оми ^айратанд» («друзья-влюбленные, [находящиеся] в состоянии безразличия, оцепенения»),
У поэта — это восьмая ступень мистического познания, когда взыскующий истины впадает в состояние безразличия и готов ко всему. Хафиз, отшлифовывая один из постоянных элементов (условно обозначенный Ви), делает это филигранно.
Страдающий влюбленный, называющий себя «гариб» («странник», «скиталец») («дар дунболи дил ра^ гум кунад мискин гариб» — «взыскуя сердце, бедный скиталец теряет дорогу»), напоминая об уже известной нам молитве — мольбе на заре, надеясь на милость, говорит, обращаясь к «жестокосердной» возлюбленной: «эй, шоми гарибон, турраи табранги ту» — «о ночь скитальцев, твои косы черные, как ночь». Но тут же он противопоставляет ночи сменяющую ее зарю и молит: «дар са^арго^он ^азар кун, чун бинолад ин гариб» — «на заре остерегись, когда будет стенать скиталец». Но красавица неумолима: если даже знакомые ей влюбленные находятся в состоянии оцепенения, то уж, конечно, чужестранец останется опустошенным и несчастным («ошноён дар ма1$оми ^ай- ратанд; дур набвад гар нишинад хаставу мискин гариб» — «Друзья-влюбленные в состоянии оцепенения, ничего особенного, если станет изнуренным бедный скиталец»). И здесь привлечение образа «ма^оми ^айрат» делает уже известную деталь определенного элемента своеобразной и по-новому звучащей.
Чтобы отметить все тонкости отделки бейтов даже трех разбираемых газелей, нужно было бы комментировать каждую строку. Внимательный читатель должен самостоятельно, вдумываясь и «вчувствоваясь» в каждый бейт, проанализировать газели. Сказанного же достаточно для того, чтобы сформулировать некоторые выводы.
Выше говорилось об исключительной емкости жанра газели, особенно хафизовской. Сопоставление трех газелей дало возможность иллюстрировать эту особенность несколькими примерами. Они касались в основном художественного разнообразия внутри добровольно принятого на себя ига однообразия. Это разнообразие возрастает по мере наполнения формальных приемов содержанием. Особенно большую роль играет: а) цепь ассоциаций, свободно текущих в сознании поэта и выраженных специфическим эмоциональным наполнением каждого из элементов, и б) пафос намека, использующий полисеман- тичность слова и придающий специфический смысл каждому из элементов.
Цепь ассоциаций при дезинтегрированности бейтов связывала их «внутренним содержанием» с помощью пробуждения у читателя или слушателя эмоционального воспоминания об основных темах газели. Эту особенность отмечали многие исследователи: Р. Леско (1944) указывал: «Каждое стихотворение содержит ведущую нить, которая подчиняет смысл, любовный, мистический или вакхический, характеризующие каждый из стихов». А. Арберри (1946) констатировал, что «тема, которую вводит поэт в газель, служит словно контрапунктом», к которому тяготеют ассоциации. Развивая эту мысль, Дж. Уикенс (1952), усматривая «происходящую последующую радиацию», указывает, с каким блеском Хафиз связывает воедино, «словно в фокусе собирает пучки образов и оттенки слов, относящихся к избранной им теме» [Рипка, 262—263]. Об ассоциативности в стихах Хафиза писал и Г. Брамс (1968) [Broms].
Пафос намека составляет самое душу хафизовской газели. Это было уже давно метко выявлено Гёте и прекрасно воспроизведено им в его «Диване».
Именно в единстве формальной и содержательной стороны газели реализуется полностью хафизовская эстетика разнообразия сквозь однообразие, так соответствующая образу его лирического героя, вольнолюбивой личности, скованной условиями и условностями своего времени, отображающей их в смене противоречивых переживаний — целой эмоциональной гаммы, — но в конце концов разрывающей эти оковы для выражения своего бунта, своей протестующей правды — истины. Лирический герой Хафиза — это соловей, поющий в клетке, чье пение, прорвавшись сквозь решетку, вдохновляет нас, или (прибегая к образности, более для нас привычной) это скованный Прометей, рвущий свои цепи. Но здесь мы уже непосредственно переходим к вопросам содержания газели.
Выше уже коротко характеризовалась лирика бунта и социального протеста. У Хафиза она нашла свое наиболее глубокое, острое, впечатляющее воплощение, особенно в тех бейтах, которые несут главную идейную нагрузку и словно инкорпорированы в его «рассеянную газель» («газали пароканда» — восточный термин, означающий дезинтегрированную газель без единого сюжета, состоящую словно из отдельных, «рассеянных» бейтов). Такие строки можно назвать «раскрепощенными», ибо именно они-то, как бы вырывающиеся из контекста, высвобождающиеся из канона формального единообразия, и выражают протестующую суть газели. Примером могут служить следующие великолепные бейты, инкорпорированные в разные газели:
Биё то гул барафшонему май дар согар андозем,
Фалакро сацф бишкофему тар^и нав дарондазем. [Хафиз.
X., 185] Приди же, милая моя, мы небо рассечем И создадим для всей земли невиданный уклад.
(Перевод И. Селъвинского)
бдаме дар оламе хоке намеояд ба даст,
Оламе дигар бибояд сохту в-аз нав одаме. |Хафиз. X., 223] Да, я считаю, что пора людей переродить,
Мир надо заново создать—> иначе это ад.
(Перевод И. Селъвинского )
Имеются, однако, газели, целиком выражающие бунтарскую сущность поэзии Хафиза. Например, газель об упорстве «Бар сари онам ки гар зи даст барояд» [Хафиз. X., 97]:
Коль туда, куда стремлюсь, я направлю полет,
Так за дело я возьмусь, что тоска запоет!
Сильных мира я бегу, словно зимних ночей,
Жду от солнца одного — лучезарных щедрот.
Благородства не ищи у надменных владык:
Прежде чем откроют дверь, жизнь бесследно пройдет.
Пусть же сгинет эта жизнь, умерщвляющий яд!
Славь, певец, другую жизнь, услаждающий сот!
Пожелай, мой соловей, чтоб земля наконец Стала садом, где твой дух к нежной розе придет!
Здесь Упорство с Торжеством в давней дружбе живет:
Кто Упорство впустит в дом—-Торжество призовет.
(Перевод А. Кочеткова)
Или газель о ринде «Ман на он риндам, ки тарки шо^иду согар кунам» [Хафиз. X., 177].
Нет, я не циник, Мухтасиб,—уж это видит бог:
От девушки да от вина отречься б я не мог.
Ханжа — мне имя, если я в молитвенник взгляну,
Когда в свой розовый цветник влетает ветерок.
Сиятельного Солнца дар, как милости динар,
Отвергну я, хоть мой наряд и беден и убог.
Мой старый плащ дороже всей султанской мишуры, —
Так что же даст мне Небосвод — изменчивый игрок?
Хоть нищ—горю своим огнем! И пусть ослепну я,
Коль отраженьем божества заблещет мой зрачок.
Любовь—жемчужница на дне. Нырнул я глубоко,
Где ж выплыву? Мой океан — всего лишь погребок.
Когда любимая моя пошлет меня в огонь —
Я и не вспомню про Кавсар! (Столь сладостен мой рок.)
Я, у которого сейчас блаженство всех миров,
Польщусь ли на грядущий рай, что обещал пророк?
Не слишком доверяю я дарам седьмых небес —
До гроба верен лишь вину. Вздымайся ж, пенный рог!
Мне образ ринда, признаюсь, не очень по душе,
Но, раз вступив на этот путь, не улизну я вбок.
Полуулыбкою блеснул рисунок алых уст —
Могу ли, слушая муллу, презреть такой намек?
Высокий свод ее бровей — убежище мое,
И в нем я буду, как Маджнун, твердить любви урок.
И не прельщай меня постом во дни цветенья роз:
К вину и гурии бегу в укромный уголок.
В весеннем опьянении гони, Хафиз, святош Заклятием: «От дьявола да сохранит нас бог!»
(Перевод И. Сельвинского)
Содержание хафизовской газели, выраженное через образы любви, включает в себя множество мировоззренческих и социальных моментов. Но двусмысленность выражения, игра слов, намек позволяли понимать и толковать содержание по- разному. В медресе газели преподносили как символическое изложение основ мусульманской веры или благочестивого, ортодоксального суфизма. Широкими слоями читателей и почитателей Хафиза, народными массами они воспринимались обычно как выражение свободомыслия, как гуманистическая проповедь. Причем так воспринималась и вся газель, а иногда (подобно приведенным выше примерам) лишь отдельные, наиболее запечатлевшиеся бейты. Дезинтеграция хафизовской газели облегчала такое восприятие. Труднопонимаемые бейты как бы проходили, скользили мимо сознания. Зато навсегда запоминались двустишия, направленные против жестокосердия султанов, против ханжества и обмана духовенства, бейты, восхваляющие чистую любовь, радость жизни, верную дружбу, заботу о людях, свободу личности, призывающие к активности, несущие мечту о счастливом будущем.
Смелые, обличительные и вольнолюбивые образы, высмеивание высокопоставленных и лицемерных людей стали нормой газели. Поскольку же нормой газели стало и иносказание и намек, то все поэты, следуя этой традиции, писали газели, подражая или следуя хафизовской линии, вкладывая в слова то прямой смысл, а то используя их лишь как трафаретную оболочку порою вполне благочестивого и даже реакционного смысла.
Народ же полюбил газель хафизовского типа за ее свободолюбивое, гуманистическое содержание и за художественное совершенство. Газель, как таковая, — это прежде всего газель Хафиза.
Выше намеренно употребляется термин «хафизовская газель», «газель хафизовского типа», а не газель Хафиза. Ибо многие отмеченные художественные особенности вовсе не присущи только поэзии Хафиза, а являются общими для газелей этого типа и лишь доведены до совершенства Хафизом (тип, условно именовавшийся в литературе «суфийской газелью послемонгольского периода»).
Но в чем индивидуальное мастерство Хафиза, ставящее его выше остальных авторов газелей отмеченного типа? Ведь в превосходстве его мастерства и кроется причина того, что в народе именно Хафиз стал общепризнанным газе- леписцем (газалсаро).
Этот вопрос тем более важен, что сам Хафиз, отдавая пальму первенства в составлении газелей шейху Саади, считает себя учеником Ходжу Кирмани:
Устоди газал Саъдй пеши ^ама нас, аммо Дорад сухани З^офиз тарзи сухани Ходу.
Мастер газели Саади превыше всего, но Слова Хафиза соблюдают манеру Ходжу!
И действительно. Шибли Ну’мани, а за ним и Э. Броун приводят некоторые газели Хафиза, весьма похожие на газели его предшественника Ходжу, а также газели старшего современника Хафиза—Салмана Саваджи. Позже Халхали составил длинный список совпадений газелей Хафиза по рифме, метру и многим образам с газелями других авторов: Саади — в 17 случаях; Захир Фарьяби — 1; Ходжу Кирмани —20; Имад Факих —16; Салман Саваджи — 13; Риязи Самарканди — 1; Джалал — 5; Мир-и Кирмани — 1; Убайд Закани — 1, Сайид Азудид- дин — 1; Шамсиддин Махмуд — 1; Шейх Джунайд — 1; Джа- хан-малик Хатун — З ; Рух ул-Амин — 1; Ираки — 3;
Абдулмаджид — 2; Шахабиддин — 1; Низари — 1; Ифтихор Дамгани — 1; Атики — 1 [Хафиз. X, Пред., 28—35]. Добавим также: Камо л Худжанди — не менее 4-х случаев, в том числе известное «Дил му^ими куи ^ононасту ман ин^о гариб» (по рифме, метру и некоторым образам совпадает с приведенной выше хафизовской газелью III) .
Если некоторые из этих поэтов, в частности Имад Факих, Салман Саваджи, Камол Худжанди и другие, являются современниками Хафиза и поэтому совпадение в газелях может быть понято как взаимовлияние, то, что касается Саади и особенно Ходжу, Хафиз, бесспорно, пишет под их влиянием. Так возникла проблема взаимоотношения Ходжу и Хафиза.
Необходимо прежде всего отметить, что по нормам восточной поэтики следование образцу предшественника, доходящее до заимствования рифм, размера и образов, было узаконенной традицией, а ни в коем случае не плагиатом (как это могло пониматься в западной поэзии). Формы такого следования предшественнику, воспроизведение в видоизмененном виде его стихов были различными: цитирование отдельных бейтов (тазмин), соревнование типа «джаваб», «назира» и др.
Известный современный немецкий литератор Альфред Курелла в своей книге «Восток и Запад» («Ost und West») разбирает вопрос о назира на темы «Хамсы» Низами и счет верно отмечает, что по тому, как составляли™ назира, например, на тему «Лейли и Маджиуп», можно было легко отличить подлинного мастера от ремесленника. Ремесленник лишь подражал, более или менее искусно. Мастер соревновался. При этом он ставил себе более трудные условия, чем если бы создавал новые самостоятельные образы, как это делает обычно западный писатель. Восточный автор назира как бы наваливал на себя добавочный груз, он всячески стеснял себя необходимостью творить в жестко очерченных рамках. Победить он мог, если именно в этих рамках он психологически, художественно углублял заданный образ Лейли и Маджнуна. Прием назира как средство большей углубленности образа, максимального совершенствования, кульминации художественного мастерства применяли (не зная этого термина) и некоторые выдающиеся западные писатели, писавшие на готовые темы античной литературы, например великий Гёте, когда составил свою знаменитую «Ифигению в Тавриде». Значит, следование образцу предшественника означает для большого поэта не подражание, не признак слабости, а, напротив, признание своей творческой силы, преодолевающей дополнительные трудности, разрывающей добровольно принятые на себя, сковывающие цепи образцов чужого произведения.
Уже отмечалось, что важнейшая особенность мастерства Хафиза – разнообразие на базе однообразия. Это свойственно и другим авторам газелей, но чем талантливее поэт, тем больше проявляется его мастерство разнообразия, при скованности множеством заданных постоянных, одинаковых элементов поэзии; чем менее талантлив поэт, тем более заметно, как канонизированное однообразие заглушает разнообразие использованных элементов. Иногда же попытка разнообразия превращается в беспредметную, бессмысленную словесную игру, противоестественную вычурность, оригинальность ради оригинальничания.
Для примера сравним лишь один из указанных случаев совпадения стихов Хафиза и Ходжу Кирмани. Речь идет об одном бейте, где и идея (изменчивость судьбы) и образ (старушка-потаскуха) полностью совпадают (при единстве и рифмы). На первый взгляд кажется, что Хафиз «списал» этот бейт у Ходжу.
Ходжу:
Дил дар ин пирзани ишвагари даз^р мабанд,
К-ин арусест ки дар ацди басо домод аст.
Не привязывайся сердцем к этой кокетливой старухе вселенной.
Ибо эта невеста состоит в браке со многими женихами.
Хафиз:
Ма^у дурустии авд аз ^а^они сустни^од,
Ки ии а^уза—аруси х;азор домод аст. [Хафиз. X., 50] Не ищи верности договора в этом низконародном мире,
Ибо эта старушенция — невеста тысячи женихов.
Но стоит вдуматься в отделку одних и тех же моментов у обоих поэтов, чтобы убедиться в их существенном различии.
Ходжу смешивает дидактическую сентенцию и образную характеристику уже в первой мисра, где он сразу называет «да^р» («мир, вселенная») — «пиразани ишвагар» («кокетливая старуха»), чем делает излишней вторую мисра, которая только еще раз многословно повторяет образ «пиразаии ишвагар» — «арусест ки дар аь$ди басо домод аст». Вторая мисра звучит поэтому риторически. Она не может произвести впечатления, ибо уже известно, что «дахр» — это «старая потаскуха», и поэтому нечего влюбляться (дил мабанд) в сей мир, в жизнь.
Хафиз же разделяет эти два момента. Первая мисра — четко сформулированная дидактическая сентенция, в которой судьба именуется точно — «^а^они сустшцод» («низкопородный мир»), говорится не о любви, а о верности («ма^у дурустии азд» — «не ищи верности договора»). Вторая мисра (образная) не рационалистически, не риторически, а поэтически ярко освещает смысл первой — впечатляет именно своей неожиданностью и, повторим, образностью (а ведь в этом состоит живая сила поэзии). Образ нарисован конкретно, пластично, реалистично: мы словно видим’ безобразную, кокетничающую старуху (не просто «пирзаи», а «а^уза»), потаскуху не «многих женихов» вообще, а целой тысячи. Эта гипербола не кажется неестественной, она смягчается горькой иронией, насмешкой, незримо присутствующей во второй мисра.
Итак, нельзя не ощутить поэтического превосходства Хафиза над Ходжу. Если так же проанализировать и другие случаи совпадения, то можно прийти к выводу, который хорошо сформулировал Деххода в своей энциклопедии (в статье о о Хафизе): «Стихи Ходжу относятся к стихам Хафиза, как скульптурное изображение к живому человеку; сколь ни совершенна скульптура, но действительной жизни она передать не может».
Деххода завершает свою меткую характеристику словами о том, что почувствовать поэтическое превосходство Хафиза, его индивидуальное своеобразие могут только те, для которых язык Хафиза является родным. Здесь почтенный, увы покойный, ученый и прав и не прав.
К Хафизу как ни к кому более подходит — буквально подходит — требовательная характеристика стиха, сформулированная Э. Багрицким: «Стихотворение — это прототип человеческого тела. Каждая часть на месте, каждый орган целесообразен и несет определенную функцию. Я сказал бы, что каждая буква стиха похожа на клетку в организме, — она должна биться и пульсировать. В стихе не может быть мертвых клеток». Все это чувствует тонкий ценитель поэзии, для которого язык Хафиза является родным.
Не прав Деххода в том, будто индивидуальное мастерство Хафиза достаточно только почувствовать. Нужно его не только почувствовать, но уметь характеризовать, показать другим. К сожалению, иранские ученые, в том числе и те, которые хорошо чувствуют поэзию Хафиза, выражают свои чувства, свое восхищение ею более или менее образно и красиво, но не раскрывают особенностей ее прелести, не дают конкретных характеристик. Между тем с помощью продуманного анализа, разработанной методики изучения Хафиза некоторые из этих особенностей выявить можно. Это было бы более убедительно, чем самые образные выражения своего восхищения: читателя ведь интересует не тот, кто пишет о Хафизе, а сам Хафиз.
Но Деххода прав в том, что тонкий и художественно-воспитанный фарсиязычный читатель (конечно, далеко не всякий) часто чутьем может выявить индивидуальное своеобразие Хафиза, даже не умея сформулировать, в чем оно состоит. В этом смысле писал, и правильно писал, С. Айни: «Дил гуво^й ме- ди^ад ки ин газал аз З^офиз аст» («Сердце свидетельствует, что эта газель принадлежит Хафизу»). Конечно, это верно в том случае, если «дил дили Айнй» («сердце —. это сердце Айни») (или другого корифея литературы). Иначе неизбежны вкусовщина и субъективизм.
Али Дашти в своем исследовании о Хафизе постарался несколько более конкретно показать своеобразие Хафиза, состоящее в чудесном гранении даже отдельных слов и выражений. Исследования в этом направлении могут быть очень плодотворны, особенно если они выйдут за пределы лишь отдельных примеров и иллюстраций.
Некоторые наблюдения Али Дашти хотелось бы выразить в несколько обобщенной форме.
Хафиз в употреблении слов-образов исключительно тактичен; он говорит тихим голосом, избегает крика. Вспомним: Лессинг считал, что крик в скульптуре антиэстетичен, искажает лицо, но в поэзии крик, вопль может быть передан без нарушения художественности. Хафиз в этом отношении индивидуален: он любит полутоны, не вопль, а стон, не яростные восклицания, а тихие призывы, легкий вскрик боли или изумления, не грубый намек, а тонкий полунамек. Отсюда и особая музыкальность стихов Хафиза.
Все это чувствует ценитель поэзии, для которого язык Хафиза является родным. Объяснить, определить это более
или менее точными формулами и выкладками – задача дальнейшего исследования.
Выше характеристика своеобразия Хафиза, далеко не полная, ограничивается преимущественно формой его газелей, а в самой форме лишь анализом отдельных элементов.
Но ведь главное в творчестве любого большого поэта — это выражаемое в мастерской форме содержание. Из-за таких особенностей Хафиза, как дезинтеграция газели ишафос намека», следовало, как уже отмечалось, что каждое поколение и каждая группа читателей находили в Хафизе то, что было созвучно ей: благочестивый мистик — свое, влюбленный юноша — свое. А поскольку в газели мотивы любви, полные иносказаний, обнимали все стороны человеческой жизни в самом широком масштабе, то можно было и гадать на Хафизе, находя какие-то, пусть смутные, но удивительные совпадения с любым случаем жизни.
Однако поскольку для литературы имеет решающее значение не различие вкусов, а то, как воспринимали Хафиза передовые люди, то в содержании газелей Хафиза, естественно, на первый план выступает его свободомыслие. По-разному понимаемое, именно это свободомыслие привлекало к поэзии Хафиза сердце народа.
Для того времени, когда творил Хафиз, это свободомыслие не могло не восприниматься иначе, чем в связи с идеологией народных движений. Перенесемся в то далекое время, вспомним, чем была в его эпоху народная идеология, не обладавшая такой политической резкостью и отчетливостью, как впоследствии, в эпоху буржуазных и еще позже — пролетарских революций. Нам станет тогда ясным, что критика чиновного надзирателя за нравственностью — «мухтасиба» воспринималась как критика правителя. Разоблачение лицемерных богословов и суфийских проповедников было весьма актуальной формой борьбы с реакционным духовенством, жалобы на «время» — обличение жестокостей феодальной реакции, восхваление загородных развалин, мест попойки и веселья — моральной поддержкой тайных союзов оппозиционных городских элементов, пафос намека — вынужденным в тех условиях эзоповым языком. Если мысленно вжиться в эпоху Хафиза, то мы вместе с его тогдашним читателем сумеем услышать в его газелях не только отвлеченные философские мотивы, но часто живой отклик на актуальные события, своеобразное выражение народной идеологии того времени. На эту именно сторону творчества Хафиза обращали свое внимание в последнее время С. Айни и многие ученые, в том числе замечательный иранский поэт Бахар.
Изучение творчества Хафиза в последнее время выявило также, что иные его газели были полны таких явных политических намеков патриотического характера, которые в свое время звучали весьма злободневно. Например, известная газель, начинающаяся бейтом:
Дам тюрчанке из Шираза Самарканд, а если надо —
Бухару! В ответ индийской жажду родинки и взгляда.
(Перевод К. Липскерова)
Историческая основа связанной с этой газелью легенды помогает правдоподобному ее осмыслению. Хафиз, иранский патриот, не мог примириться с захватом его родного города и со зверством, проявленным при этом тюрко-монгольским завоевателем Тимуром. Это произошло на склоне лет поэта. Его любовное стихотворение содержит высказанный вскользь, но достаточно явный намек на набеги тюрко-монгольских кочевников и противопоставление тюрку-грабителю из Самарканда (т. е. Тимуру) красавицы тюрчанки из родного Шираза:
Фигон з-он лулиёни шухи ширинкори шазуэошуб,
Чунон бурданд сабр аз дли, ки туркон хони ягморо [Хафиз. X., 3] Из сердец умчал терпенье — так с добычей мчатся тюрки,—
Рой причудниц — тот, с которым больше нет ширазцам сладу.
Все остальное в газели достойно обрамляет эти главные, «раскрепощенные строки» протеста. Такая политически заостренная фронда, выраженная в форме любовной газели, вполне отвечала и вкусам и пониманию тогдашнего читателя.
Порою враги поэта вернее судят о нем, чем некоторые его почитатели, особенно те, которые из разных соображений, например ортодоксально-религиозных, хотят изобразить поэта смиренным мусульманином. В истории персидско-таджикской культуры это случалось не раз. Враги Ибн Сины верно подметили в этом великом мыслителе атеистические черты, а многие почитатели не замечали их.
О свободомыслии Хафиза раньше всех заговорили его современники — обскуранты. Разгадывали они и его эзопов язык. Это нашло свое отражение и в конфликте с Шахом Шуджа. То ли из-за почитания Хафиза, то ли из-за коварного плана «обезвредить» его колоссальное воздействие духовенство, начиная с мактабов, не уставало внедрять представление о Хафизе как о богобоязненном, правоверном мистике. «Лисан ул- гайб» трактовалось отнюдь не как эзопов язык вольнодумца, а как символический язык благочестивого суфия. Это — клевета на Хафиза. О том, что это так, свидетельствуют нападки на него врагов, не прекращавшиеся и после смерти поэта. Так, например, в книге «Латифаи гайбия» Шаха Махмуда Да- раби (XVII в.) рассказывается, что духовенство поначалу отказалось хоронить Хафиза на мусульманском кладбище, а далее излагаются три основных обвинения, которые предъявлялись Хафизу (автор опровергает их): а) некоторые бейты подобны муамма (шараде), понять их смысл невозможно (видимо, это считалось намеренным завуалированном мыслей); б) некоторые бейты настолько натуралистичны и антирелигиозны, что их никак нельзя истолковать как аллегорические; в) газели выдержаны в суннитском духе, что неприемлемо для шиитских богословов.
Можно ли возражать против этих «обвинений»? Вероятно, условия времени были настолько тяжелы, что ради высказывания многих «крамольных мыслей» Хафизу приходилось не только прибегать к эзопову языку, но и намеренно запутывать своих врагов. Вероятно, действительно многие бейты Хафиза (причем не только натуралистические) не поддаются никаким аллегорическим комментариям, а выражают затаенные его думы; что касается суннизма или шиизма, то и тут, видимо, поэт основательно запутал своих противников, поскольку у него можно найти стихи по форме и суннитские и шиитские, а ему это разноречие в высшей степени было неинтересно, о чем он говорил сам, жалуясь на «1$улуфши Мадраса» («болтовню в медресе»), уверяя, что истинная вера одинакова—«чй мас- диду чи куништ» («мечеть ли или синагога»).
Спустя много веков после смерти великого поэта мы не нанесем ему ущерба, если признаем: да, перед лицом духовенства, особенно реакционного, он виновен.
Однако перед лицом народа, вдохновившего его на высокую поэзию, он не только не виновен, но и предстает в еще более благородном облике великого вольнодумца.
Повторяем, разные круги передовых почитателей воспринимают разные стороны его вольнодумства: для одних — он певец красоты жизни, эпикуреец, для других — великий гуманист, врачеватель человеческих сердец, для третьих — ниспровергатель духовного рабства, для четвертых — эстетический созерцатель красоты, для пятых — скрытый проповедник идей светлого будущего человечества и т. д., но для всех — вольнодумец, мастер вольного слова, выразитель идеи свободы человеческой личности, певец любви во всех ее оттенках и смыслах. В этом главная привлекательность газелей Хафиза, которая лишь возрастает от того, что глубокое содержание поэт должен был выразить, преодолевая и вынужденные препоны религиозной цензуры и добровольно принятый на себя канон однообразия, присущего классической поэзии. Какой исполинской мощью нужно было обладать поэту, чтобы преодолеть это все и суметь найти свои слова, свои звуки для выражения высоких мыслей и чувств, так глубоко войти в сердца многих поколений.
Как же обстоит с суфизмом Хафиза? Разве не суфийская идеология — специфика газелей Хафиза? Ведь внешне это цменно так.
Характерно, что восточные авторы, начиная, например, с Джами и кончая Деххода, всячески заверяют, что Хафиз был в полном смысле слова сторонником и-проповедником суфизма. Но, утверждая это, авторы, противореча сами себе, вынуждены признать, что неизвестно, какого суфийского тариката Хафиз придерживался, кто был признан им шейхом, муршидом. А ведь для суфия было обязательным по крайней мере выполнение этих требований: определить свой тарикат, избрать себе шейха или самому стать таковым.
Джами в «Нафа^от ул-унс» («Дуновения человечности») пишет, что неизвестно, кто был шейхом для Хафиза. Деххода также вынужден заявить: «Тарикат ва номи муршидихеш пушида дошт» («Он скрывал признанные им тарикат и муршида»). Деххода близок к истине, когда пишет: «Тари^ати З^офиз ^ам- чун тарш$ати суфиёни аср набуд ва аз зу^ду риё ва муриду xoHaijo^ безор буд» («Тарикат Хафиза не был подобен тарикату других суфиев того времени, и ему были противны аскетизм, лицемерие, послушничество мюрида и часовни»). К сожалению, покойный ученый не договорил до конца. Мистицизм Хафиза несомненен, но все дело в том, что в его время мистицизм не обязательно имел форму официального суфизма. Это был тот оппозиционный мистицизм, который свойствен многим народ- ным движениям средневековья как на Западе, так и на Востоке. Таков был мистицизм шейхидов-сарбадаров. Таким был и мистицизм хуруфитов. Наконец, известен мистицизм, который условно можно назвать поэтическим, который был принят, например, такими предшественниками Хафиза, как Санаи, Низами. Независимо от того, примыкал ли подобный «поэтический мистицизм» к определенным суфийским тарикатам или нет, он, бесспорно, обладал большей свободой высказываний, меньшей стесненностью суфийским догматизмом.
Мистицизм Хафиза и был мистицизмом вольной поэтической мысли, и бессмысленно (как это иногда и безуспешно делали) искать, кто был его шейхом. Его наставником-муршидом не был никакой реальный суфийский шейх, и его собственная вольнолюбивая мистическая мысль не связана ни с какой определенной суфийской концепцией и тарикатом. Не~на это ли намекает сам Хафиз, когда заявляет:] «Бандаи пири хароботам, ни лутфаш доим аст».
[Хафиз. X., 13] «Я послушник старца [шейха] развалин,
чья прелесть неизменна».
«Харобот» («развалины») — это те самые загородные тайные питейные заведения, которые служили местом сборища для «риндов», бунтующих городских слоев, питавших оппозиционносуфийскую идеологию. Из каждой системы Хафиз брал и сочетал, часто противоречиво, то, что соответствовало его поэтическому восприятию мира и жизни. Мир он воспринимал во всем богатстве красок и человеческих эмоций, во всем объеме земных радостей и страданий, но не ограничивался этим. Он искал во всем внутренний смысл, он находил этот смысл в тайной связи со сверхъестественным, с божеством. Отсюда и его пантеистические прозрения, и обожествление совершенного человека как носителя и выразителя этих мистических связей. Мистицизм Хафиза — это поэтическое созерцание и прозрение, которое обожествляет и любовь, и красоту, и дух человеческий, это сверхъестественный культ человека. Такой подход был враждебен по самой своей сути религиозной покорности, фатализму и церковной лжи. Нелепо искать у Хафиза стройпости философской системы, но его мистический синкретизм — это не догматическая мешанина схоласта, а многогранное свободомыслие поэта. Поэтому во многих его бейтах мы можем встретить противоречивые высказывания, являющиеся вовсе не приспособлением к духовной цензуре, а выражением переменчивого настроения поэта. Но над этим противоречивым разнообразием стоит страстное исповедание культа вольного человека как высшее достижение, как апогей иранского Ренессанса.
Подобный мистицизм полностью отвечал идеологии народных движений XIV в., и, несмотря на идеалистическо-религиозный характер, он отвечал духу активности человеческой личности; это был мистицизм не смирения, а борьбы, не унижения и самоуничижения перед божеством, а возвышения человеческой личности до божества.
Отметим, что Маркс в своих тезисах о Фейербахе указывал, что некоторые идеалистические системы (до формирования пролетарской материалистической идеологии) развивали положение об активности человеческой личности. Вот почему хотя в свое время любая форма мистицизма на средневековом Востоке именовалась суфизмом, однако, учитывая своеобразие ха- физовского идеалистического мировоззрения, целесообразно называть его воззрения не общим термином «суфизм», скрадывающим глубокие различия направлений мистицизма, а более точным — «оппозиционный поэтический идеализм».
* * *
Выше для выяснения некоторых художественных особенностей был применен формальный анализ. Нам представляется, что подобный анализ путем сопоставления отдельных элементов стиха дает возможность четче установить и формулировать своеобразие художественного мастерства. Однако формальный анализ нельзя считать ключом к познанию поэта, ибо разъять красоту невозможно. Формальный анализ стихов — лишь один из путей к их познанию, лишь одно из вспомогательных средств. Только синтетическое восприятие стихотворения — в данном случае газели — в единстве формы (не расчлененной анализом) и содержания, в единстве осмысления того, как звучало стихотворение в свое время, в конкретных исторических условиях, и как оно «слышится» сейчас — только такое восприятие стиха дает возможность правильно познать и оценить поэта.
Следовательно, и при формальном анализе задача состоит не в том, чтобы свести газель к определенным одинаковым элементам, а в том, чтобы, выявив эти общие элементы, суметь определить, в чем же состоит неповторимость их выражения у поэта. Очень важно, используя формальный анализ как вспомогательное средство, обращаться к целостному, синтетическому рассмотрению стиха. Вот почему и выше, при характеристике газелей I, II, III, все время подчеркивались средства «скрепления» бейтов в единую газель, целостность, законченность газели внутри самой себя. В заключение обратимся к целостному рассмотрению еще трех других газелей.
Газель 1а
Расид мужда, ни омад баз^ору сабза дамид,
Вазифа гар бирасад, масрифаш гуласту набид.
Сафири мурр баромад — бати шароб ку^ост?
ФИРОН фитод ба булбул — ницоби гул кй кашид?
Зи меваз^ои би^иштй чй завц дарьёбад Хар он ки себи занахдони шоз^иде нагазид?
Макун зи русса шикоят, ки дар тарной адаб Ба ропате нарасид он ки заз^мате накашид.
Зи руи соции маз^ваш гуле бичин имруз,
Ки гирди орази бустон хати бунафша дамид.
Чунон карашмаи со^й дилам зи даст бибурд,
Ки бо касе дигарам нест барги гуфту шунид Ман ин муравдаи рангин чу гул бихо^ам сухт,
Ки пири бодафурушаш ба ^уръае нахарид.
Баз^ор мегузарад, додгустаро, дарьёб,
Ки рафт мавсиму ^офиз з^ануз май начашид. [Хафиз. X., 105] Весть пришла о том, что весна наступила и зеленеет [кругом]. Если хватит средств, расходуй их на цветы и вино!
Голос [певчих] птиц раздался, а где же горлышко [бутыли] с вином? Горе свалилось на соловья: кто совлек покрывало с розы?
Разве полакомится фруктами райских [дерев] Тот, кто не испытал [вкуса] подбородка красавицы.
К чему жаловаться на грусть, разве не [гласит] мудрость:
«Покоя не познает тот, кто не перенес трудностей».
Нынче с ланит луноподобного кравчего можно срывать цветы: Ведь вокруг цветника [его] лица растут рядком фиалки. Очарование кравчего похитило сердце мое,
Так что ни с кем другим нет нужды [мне] и разговаривать.
Эти отрепья [дервишские] разных цветов я сожгу,
Ведь старец-винопродавец и каплю за них не даст.
Весна пройдет, о всемилостивый, заметь,
Что прошла пора, а Хафиз и не дотронулся до вина.
О приведенной газели можно сказать: это типичная хафи- зовская газель с ее сильными и слабыми сторонами,
Чарующи звуки музыкальных бейтов, чотко членимых Цезурой внутри каждой мисра. Ласкающие слух знакомые образы во всех без исключения бейтах (их количество, кстати, в разных вариантах разное), вследствие чего газель легко воспринимается на слух и не нуждается в комментариях. Общий мажорный настрой газели вызывает отклик в сердцах слушателей. Все это позволяет слушателю легко воспринять и благородную назидательность, выраженную к тому же в форме известной народной поговорки: «ба ропате пара- сид он ки за^мате накашид» — «покоя не познает тот, кто не перенес трудностей», и хорошо известные вольнолюбивые мысли: «зи мева^ои би^иштй чй зав1$ дарьёбад касе, ки себи занахдони шо^иде нагазид». Привлекает остроумная игра слов («мург» — «птица», «бат» — «утка») в бейте: «Сафири мург баромад — бати шароб кучост» — «Голос птички раздался, а где уткоподобная бутылка вина?» Для тех, кто толкует Хафиза суфийски, также раскрывается возможность толковать любой бейт в мистическом смысле, ибо печать иносказания лежит на всей газели, а символическое значение всех образов давно разработано и широко известно. Газель одинаково согласуется с настроениями и кейфа и неутомимого суфийского созерцания.
И в этом слабость газели — налет шаблонности и однообразия. Не странно, что в разных вариантах отсутствуют многие бейты, а наличные по-разному расположены. Это не нарушает цельности газели ни по рифме, ни по метру, ни по единству настроения. Обрамление газели с помощью матла и макта также нисколько не пострадает от того, что в разных вариантах разные макта. На самом деле матла звучит так:
Расид мужда, ки омад ба^ору сабза дамид,
Вазифа гар бирасад, масрифаш гуласту набид.
Она одинаково удобно образует окаймляющее кольцо и с макта:
Шароб нуш куну ^ами зар ба ^офиз де^,
Ки додша^ зи карам ^урми суфиён бахшид.
Пей вино, а Хафизу подай золотую чашу,
Ибо падишах по милости простил прегрешения суфиев. . .
и с макта другого, приведенного здесь варианта газели:
Ба^ор мегузарад, додгустаро, дарьёб,
Ки рафт мавсиму >£офиз ^ануз май начашид. ‘
Утверждения о том, что именно бейты, отсутствующие в некоторых вариантах, слабее наличных, выражают не объективную картину, а лишь вкусы отдельных лиц.
Значит, прелесть этой газели в целом не в ее своеобразии, отличающем ее от других газелей, а, напротив, в тех
общих чертах, которые делают все газели такого, хафизовского типа привлекательными. Того ценителя поэзии, который ищет индивидуального своеобразия и несхожести, эта газель не приведет в восторг.
Газель На Хафиза интересна тем, что ее можно сопоставить по крайней мере еще с шестью газелями других авторов, написанными теми же рифмами и на те же мотивы [Хафиз. X., 30].
Ходжу:
Машав ба мулки Сулаймон ва моли Корун шод,
Ки мулку мол бувад дар рая^и ^щш$ат бод.
Не радуйся царству Сулеймана и богатству Каруна,
Ибо на пути справедливости и царство и богатство
[развеются в прах] ветром.
Имад Факих:
Хушо ^авои Мусаллову оби Рукнобод,
Ки ин муфаррахи ^ону в-ин муцаввии дил бод.
Как приятен воздух Мусаллы и вода Рукнабада.
Ибо тот [воздух] оживляет душу, а та [вода] укрепляет
сердце.
Убайд Закани:
Насими боди Мусаллову оби Рукнобод Рарибро ватани хеш мебарад аз ёд.
Дуновение ветра Мусаллы и воды Рукнабада
[Заставят] странника [пришельца] забыть о своей родине.
Джалал:
Хазор чони азизам фидои дони ту бод,
Чу шаманест ки аз дустон надорй ёд.
Тысячу жизней дорогих — отдам за душу твою,
[Но] словно шаман ты, что не помнит друзей.
Ходжу (другая газель):
Ба буи зулфи ту додам дилшикаста ба бод,
Биё ки ^они азизам фидои ^они ту бод.
Разбитое сердце мое воспрянет от аромата твоих кудрей, Приди, ибо жизнь свою отдам за душу твою.
Сайид Азудиддин:
Гарат ба хоки диёрам гузар кунй, эй бод,
Зи оби чашми ману оташи дилам кун ёд.
Если ты пройдешься по земле моего края, о ветер, Вспомни о влаге глаз моих и пламени сердца моего!
Уже по этим матла можно более или монео верно догадаться о том, как развивается газель (в частности, обратить внимание на ученое, философское начало последней газели Азудиддина, с остроумным перечислением всех «четырех элементов»: хок, бод, об, оташ — земля, воздух, вода, огонь).
Матла Хафиза сразу выдает его: ex linguae leonem («по когтям узнают льва»).
Хафиз, употребляя известное выражение, которое можно сравнить с немецкой революционной формулой, высказанной через полутысячелетие В. Либкнехтом: «trotz alledem» («вопреки всему»), —«^ар чи бодо бод!» («будь что будет!»), уже введенное в поэзию Рудаки и Хайямом, смело и твердо бросает в лицо обскурантам:
Задем бар сафи риндону %арчй бодо бод!
Встали мы в ряды риндов, и будь что будет!
Начав читать эту газель, нельзя не прочитать ее до конца, настолько она захватывает всем своим содержанием:
Шаробу айши низ^он чист? Кори бе буньёд!
Задем бар сафи риндону з^арчй бодо бод!
Гире^ зи дил бикушо, в-аз сипез^р ёд макун,
Ки фикри з^еч му^андис чунин гирез$, накушод.
3-ин ин^илоби замона а^аб мадор, ки чарх
Аз ин фасона з^азорон з^азор дорад ёд
Ь^адаз, ба шарти адаб гир з-он ки таркибаш Зи косаи сари ^амшеду Бауман асту Цубод.
Кй огаз^аст ки Цовусу Кай ку^о рафтанд?
Кй воцифаст ки чун рафт тахти ^ам барбод?
Зи з^асрати лаби Ширин з^ануз мебинам,
Ки лола медамад аз хуни дидаи Фарз^од
Магар ки лола бидонист бевафои дазуэ,
Ки то бизоду бшпуду ^оми май зи каф нанз^од.
Биё биё, ки замоне зи май хароб шавем,
Магар расем ба ган^е дар ин харобобод?
Намеди^анд и^озат маро ба сайру сафар Насими боди Мусаллову оби Рукнобод
Кадаз^ магир чу ^офиз, магар ба нолаи чанг,
Ки бастаанд бар абрешими тараб дили шод. [Хафиз. X., 88] «Недостойно, схоронившись, пить вино»,—мне говорят.
Будь что будет, раз мы — ринды, сядем вместе в тесный ряд!
Не распутать небу узел бедствий; даже звездочеты
Тщатся столько лет напрасно.. . и распутают навряд!
Судьбы смертных так неверны… Но ведь прошлые столетья
Сотни, тысячи подобных сказов в памяти хранят.
Кубок глиняный с почтеньем надо подымать и вспомни:
Глиной стали Джам великий, и Бахман, и Кай-Кубад.
Где Кавус? Где троны Кайев? Прахом славу их развеяв,
Плачет только вихрь пустыни средь разрушенных палат.
Где уста Ширин прекрасной? Только пышные тюльпаны Вырастают из кровавых, жгучих слез твоих, Фархад!
Лишь тюльпан постиг превратность мира, он не выпускает Из ладоней, с дня рожденья, чашу истинных услад.
В погребок мы заберемся, все сюда, мы здесь напьемся:
Может, средь развалин этих обнаружим дивный клад.
Я пустился бы далеко.. . Да меня не отпускают Мусаллы моей прохлада, сладкоструйный Рукнабад.
Пей, Хафизу подражая! Пей вино под звуки чанга,
Пусть рыдающие струны дух живой возвеселят!
(Перевод В. Державина)
Можно провести формальный анализ по элементам, сопоставить их с другими газелями — мы обнаружим и много повторяющегося и еще больше оригинального, неповторимого; можно отметить такие присущие Хафизу моменты, как пристрастие к древнеиранским, немусульманским образам (Джамшед, Бахман, Кай-Кубад, Фархад, Ширин). Но не в этом суть газели, которая сама по себе воспринимается в ее целостности, а не расчлененности. Нас поражают в ней не фаталистические нотки (все проходит в мире), а мелодия мужества и надежды («магар расем ба ган^е дар ин харобобод» — «может, достигнем клада в этих развалинах»), штурмование царей земных (рушатся троны Кай-Кубада и Бахмана) и самого неба («аз сипехр ёд макун» — «не вспоминай про небосвод»). При целостном, синтетическом восприятии газели мы обнаружим ее бесчисленные художественные тонкости и детали.
Можно представить, как пела эту газель где-нибудь в тайном кабачке среди загородных развалин группа мастеровых- повстанцев, собравшихся перед открытым выступлением:
Шаробу айши низ^он чист? Кори бебуыь§д!
Задам бар сафи риндону, хар чй бодо боД!
«Раз мы ринды, будь что будет! . .»
Этот гимн мужеству и сейчас нельзя читать без волнения: вот это — газель Хафиза, не просто хафизовская газель, а неповторимое произведение бессмертного поэта:
И наконец, газель Ша — гимн верной дружбе, которую приведем без всяких сопоставлений и формального анализа, так как все предыдущее изложение должно подготовить читателя к самостоятельному синтетическому восприятию произведения с последующим обнаружением в нем и красоты противопоставлений, и пафоса полунамеков, и выразительной силы ясного прямого слова, и созвучия газели своему времени и всем эпохам.
Вот эта газель, написанная сильными, краткосложными и широкозвучными строками, общедоступным, почти разговорным рамалем:
Рузи васли дустдорон ёд бод,
Ёд бод он рузгорон ёд бод!
Ин замон дар нас вафодорй намонд,
3-он вафодорону ёрон ёд бод!
Гарчй ёрон фориганд аз ёди ман,
Аз ман эшонро з^азорон ёд бод!
Ман ки дар тадбири гам бечораам,
Чораи он гамгусорон ёд бод!
Мубтало гаштам дар ин доми бало,
Кушиши он х^ацгузорон ёд бод!
Гарчй сад рудаст дар чашмам мудом Зандаруди богкорон ёд бод!
Рози ^офиз баъд аз ин ногуфта без^,,
Эй дарег, аз роздорон ёд бод! [Хафиз. X., 89, вариант 4] День отрадных встреч с друзьями вспоминай!
Все, что было теми днями, вспоминай!
Ныне верных не встречается друзей —
Прежних с верными сердцами, вспоминай!
Всех друзей, не ожидая, чтоб они Вспоминали тебя сами, — вспоминай!
О душа моя, в тенетах тяжких бед Всех друзей ты с их скорбями вспоминай!
И, томясь в сетях настигнувшего зла,
Ты их правды сыновьями вспоминай!
И когда польются слезы в сто ручьев,
Зандеруд с его ручьями вспоминай!
Тайн своих, Хафиз, не выдавай! И друзей,
Их скрывавших за замками, вспоминай!
(Перевод К. Липскерова)
И эта газель представляет собою жемчужину в творчестве Хафиза.
Нельзя сказать, что все без исключения газели поэта были такими, потому мы и называем многие из них лишь хафизовскими газелями, без подчеркивания их авторского своеобразия. Но, как правильно отмечает Али Дашти, ведь не сам Хафиз составлял свой диван (уже не говоря о том, что много бейтов и целых газелей в его диван вписали переписчики). Может быть, он и не включил бы в свой сборник стихи, написанные наспех или в менее зрелые годы (иногда даже моменты) своего творчества. Существенно то, что десятки газелей являются жемчужинами, неповторимыми произведениями поэзии. Узнать их можно лишь при синтетическом их восприятии. Они отмечены не только формальным мастерством «разнообразия сквозь однообразие», не только многими другими чертами, свойственными Хафизу, но главное — чудесным единством актуальности их для своего времени и непреходящей прелести во все времена. Хафиз сам неоднократно (хотя довольно сдержанно и скромно) давал высокую оценку своим стихам, подчеркивая (как и в ответе Шаху Шуджа) их всенародное признание. Но он мог бы с полным правом сказать о себе словами Уитмена:
Я лучше, чем я думал,
Я больше, чем я думал. . .
ибо прелесть свою его стихи сохраняют не только для своего народа, но и для всех народов всех времен.
Тут мы и переходим к вопросу о Хафизе как о поэте мировом.
Б
С конца XVIII в. Хафиз стал известен западному читателю по переводам на европейские языки. С начала же XIX в., особенно благодаря «Хафиз-наме» в «Западно-Восточном Диване» Гёте, Хафиз прочно вошел в мировую литературу и снискал мировое признание.
Не переводам обязан Хафиз этим признанием, а содержанию и мастерству своих газелей, которые с помощью переводов доходили до сознания читателя.
Что поразило европейского читателя в творчестве Хафиза?
Прежде всего та емкость жанра газели, которая отмечалась выше, богатство ее лирических оттенков, новизна ее формы и художественных особенностей. Все, что привлекало в этом жанре, связывалось прежде всего с именем Хафиза. Позже европейский читатель знакомился с газелями и других поэтов, продолжая испытывать эстетическое наслаждение от образной системы, в том числе и от многочисленных «клише» газели, ее редифа, монорифмы и различных постоянных элементов (вспомним благожелательную встречу боденштетов- ских переводов — вариаций талантливого, но вовсе не самого выдающегося азербайджанского поэта Мирза Шафи). Однако радость первого знакомства с газелью, восторженность первой встречи были тесно связаны с Хафизом и ассоциировали все лучшее, что воспринималось в восточной газели, именно с ним.
С течением времени признание Хафиза приобретало все более глубокие и прочные основания, что лучше всего выразил Гёте. Он уловил в поэзии Хафиза пафос намека, иносказания, дающий безграничные возможности для выражения смелой, вольной мысли. В стихотворении «Мистический язык», название которого является переводом «Лисан ул-гайб», Гёте правильно толкует мистическую символику но как выражение благочестив ости, а благости, гуманистического благородства. Гёте разгадал, что главное в поэзии Хафиза — это изобличение обскурантизма, античеловеческих пороков сильных мира сего и духовенства: лицемерия, жестокости, деспотизма, — и восхваление человеческой личности, ее свободы, прежде всего духовной, ее вольнодумства и любви к земной жизни и красоте.
Таким и вошел Хафиз в сознание прогрессивного западного читателя.
В этом смысле представляет интерес отзыв одного из создателей эстетики Нового времени, Розенкранца (середина XIX в.), автора работы о всеобщей литературе.
«Мухаммад Шамсиддин, т. е. „солнце веры44, с прозвищем Хафиз, т. е. „хранитель44,—именно Корана, который он целиком знал наизусть,— родился в Ширазе, примыкал к суфизму и был столь замечательным учителем, что получил наименование „Лисан ул-Гайб“ („мистический язык44). Всю эпоху правления Музаффарида ом прожил в качестве панегириста последнего, пользовался большой милостью при дворе и умер в 1389 г. в Мусалле, предместье Шираза, расположенном на цветущих берегах воспетого многими поэтами Рукнабада. Духовенство пыталось отказать ему в церковном погребении, но его могила продолжает и поныне быть местом священного паломничества. Хафиз написал диван, содержащий прекраснейшие, гуманнейшие лирические стихи персидской поэзии, совершенно исключительные по эллинскому богатству художественного воображения. Хафиза нелегко постигнуть. Он столь же образен и живописен, как Аттар, искренен, как Джалалиддин, прелестен, как Саади, мечтателен, как Амир Хус- роу, но также столько же сатиричен, как Омар Хайям. Восторженный певец красоты природы, вдохновенный любовник, глубокий почитатель великого Аллаха, он вместе с тем столь радостно прославляет вино и чувственные наслаждения, что его поклонники полагали возможным спасти эти элементы его поэзии лишь тем, что все его песни о вине и поцелуях рассматривались как аллегорическое выражение отношения человека к богу, подобно тем поэтическим феноменам, которые мы находим в „Гитаговинде44 и „Шир хаширим44 („Песнь песней44). И действительно, столь глубоко образованному, благородному человеку, как Хафиз, ничего не было более чуждо, чем грубый сенсуализм, но еще более далек был он от трансцендентности и безвкусицы тех, кто хотел бы видеть в изображении чувственных удовольствий только символ мистического процесса. Хафиз был действительно верующим, который в осознанном единении с богом чувствовал себя свободным от всех ограничительных преград. Его мощный дух, преданный суфизму, противился позитивным ограничениям церковной ортодоксии. Его выступления против буквоедства, ханжества, поповщины, деспотии носили столь острый характер, что он, по этой своей негативной деятельности, часто кажется фривольным. У индийского поэта Бхартрихари мы нашли те же образ и направление мысли, но у Хафиза они пропитаны кровью сердца и при всей своей горечи, так как он был великим поэтом, отличаются бесконечной мягкостью. При всей решительности его полемики в ней нельзя найти ни малейших следов эгоистической ненависти, что делало, естественно, ее еще более уничтожающей. Хафиз, с другой стороны, действительно красноречивый глашатай любви и вина, по сравнению со страстностью и бурной жизнерадостностью которого
AtiaKpeOHt кажемся вялым, слишком умеренным. Хафиз признает, что вино и поцелуй также божественны (т. е. божественного происхождения). И это для него не красное словцо, он действительно убежден в этом. Как в старинной персидской поэме „Вамик и Азра“ Азра, приходя на север, преобразует всю природу, и лед начинает таять, пробиваются травы, распускаются почки на деревьях, расцветают сады, так и поэзия Хафиза овевает нас благодатным ароматом весны, который смывает с наших сердец струпья филистерства и предрассудков. Не в легкомысленной мистике, а в мистической фривольности сущность его легких, прелестных, глубоко прочувствованных стихов. Фривольность в том смысле, что он оторвался от всего позитивного, но мистической потому, что он лишь в абсолютном единении с богом, в уничтожении всякого грубого эгоизма признает наслаждение истинной действительностью и свободой. Так как из всех известных религий ислам в наибольшей мере признает веления природы, то он отнюдь не противоречит себе, допуская наслаждение ею. Он только кой-где разъясняет, что же именно Мухаммад понимал под радостями рая. Считать Хафиза апологетом чистого материализма или же религиозным реформатором потому лишь, что он нападал на мнимую религиозность и попов, значило бьт умалить его величие, которое состоит в восторженном обожествлении человеческой свободы и довольствуется само собой» .
Новый читатель советской эпохи, прежде всего таджикский читатель, развил подобное понимание Хафиза. Наибольшую роль в этом сыграл Садриддин Айни с его подходом к классикам таджикско-персидской поэзии не как к иконам, а как к живым. Но при таком подходе раскрылось, что в газелях Хафиза кроме вольнолюбивого духа, свойственного им в целом, встречаются порою такие жемчужины-бейты, которые содержат самые сокровенные прозрения поэта, когда он не только намного опережает свой век, но и поднимается выше своей личной, человеческой ограниченности.
В этих бейтах как бы заключен заряд огромной силы, ибо и обличение у Хафиза, и воспевание вольного р и н д а, и мечты о будущем достигают огромных высот обобщения.
В свое время Э. Броун, проводя сопоставление Хафиза с Данте (в пользу первого), считал, что достоинство газелей Хафиза состоит в том, что они совершенно безразличны к злобе дня, что они, можно сказать, рассматривают все sub specie aeternitatis (под знаком вечности) и при этом — с мистических позиций. Это неверно. Хафиз, как мы видели, вовсе не был отрешен от современности. Напротив, актуальность свойственна его газелям в гораздо большей мере, чем это предполагали. Дело лишь в том, что он не снижался до повседневных мелочей, деталей, а глубоко обобщал факты и события, вплоть до наиболее универсальных, даже символических образов, причем обобщал с позиций общечеловеческих судеб. Это и сделало его стихи вечными, подобно стихам всех гениальных поэтов — Шекспира, Гёте, Пушкина. Символы Хафиза — не отвлечение от действительности, а великое обобщение действительности, ее смысла, ее правды. Это особенно ярко проявляется в его сокровенных бейтах, которые были поэтому названы в другом месте «раскрепощенными строками», ибо они вырываются из контекста газели, в которой запрятаны, как (употребляя выражение поэтессы Зебуннисо) «чуп буи гул дар барги гул» («словно аромат розы — в лепестке розы»).
Это — не модернизация Хафиза, он в ней не нуждается, ибо на самом деле он вошел в мировую литературу как живой, страстный поэт, откликающийся на все то, что продолжает и сегодня волновать человечество. Мистическая символика Хафиза воспринимается современным читателем как величественное поэтическое обобщение, как символика образная, а вовсе не религиозная.
Конечно, современный читатель не может не почувствовать известную архаичность поэтики Хафиза, не может не ощущать, что нас отделяют века. Но именно сознание того, что выдающиеся общечеловеческие образы и мысли, порывы души этого поэта суть явление XIV в., мрачных средних веков, лишь придают еще большее обаяние его стихам, его облику, создают тот «пафос расстояния», который делает (несмотря на архаичность) еще более впечатляющими для нас произведения античных писателей или великих гуманистов Возрождения.
В наибольшей мере — не только по внешней аналогии, но и по существу — подходит Хафизу сближение его именно с поэтами Возрождения. Не только из-за идеи красоты и любви, пронизывающих его стихи, не только из-за формы газели, перекликающейся с сонетами, но и прежде всего из-за вечно живого духа гуманизма, осознания достоинства человеческой личности, из-за бунтарства и протеста против всех злых сил, мешающих человеческому счастью.
Читающий Хафиза в переводах не имеет возможности насладиться его чарующим языком, тем, что у фарсиязычного читателя является предметом особого восхищения. Но образная система Хафиза и многие элементы его художественного мастерства могут с помощью перевода (конечно, подлинно поэтического) дойти до читателя.
Поэтому хочется привести сопоставление еще одной газели Хафиза со сходными газелями других авторов, чтобы отметить индивидуальную черту его мастерства, обнаруживающуюся не только при сопоставлении лексическом (что возможно только в оригинале), но и в переводе.
Сопоставление это проводит Али Дашти в своей книге о Хафизе. Он сравнивает газель Хафиза с газелями двенадцати авторов, в том числе Санаи. Вот как звучит газель Хафиза:
Зулф ошуфтаву хуйкардаву хандон лаби мает,
Пера^ан чоку газалхону суро^й дар даст.
Наргисаш арбада^уго лабаш афсускунон Ними шаб душ ба болини май омад, биншаст.
Сар фароруши май овард, ба овози ^азин Гуфт — к-эй ошици деринаи май, хобат ^аст?
Ошицеро ни чунин бодай шабгир ди^анд,
Кофири ипщ бувад, гар нашавад бодапараст.
Бирав эй зо^иду, бар дурдкашон хурда магир,
Ки надоданд ^уз ин тузура ба мо рузи аласт.
Он чй у рехт ба паймонаи мо, нушидем,
Агар аз хамри би^иштаст, в-агар бодай мает.
Хандаи ^оми маю зулфи гире^гири нигор,
Эй басо тавба ки чун тавбаи З^офиз бишикаст. [Хафиз. X., 35] Хмельная, опьяненная, луной озарена,
В шелках полурасстегнутых и с чашею вина
(Лихой задор в глазах ее, тоска в изгибе губ),
Хохочущая, шумная, пришла ко мне она.
Пришла и села, милая, у ложа моего:
«Ты спишь еще, возлюбленный? Взгляни-ка, я пьяна!»
Да будет век отвергнутым самой любовью тот,
Кто этот кубок пенистый не осушит до дна.
Поди же прочь, о трезвенник, вина не отбирай,
Ведь господом иная нам отрада не дана.
Все то, что в кубки легкие судьбою налито,
Мы выпили до капельки, до призрачного сна.
Нектар ли то божественный? Простой ли ручеек,
В котором безысходная тоска разведена?
Об этом ты не спрашивай, мудрейший мой Хафиз,
Вино да косы женские—вот мира глубина.
(Перевод И. Селъвинского)
Если вдуматься, в чем состоит превосходство газели Хафиза, то, не останавливаясь на языке ее (о чем убедительно пишет Али Дашти, но что недоступно в переводе), мы не можем не прийти к выводу, что современного читателя в этой газели больше всего пленяет неожиданная у поэта XIV в. невероятная жизненность, реалистичность образа любимой, что придает всей газели какую-то исключительную человечность.
Реализм не мог быть и не был художественным принципом творившего в средние века поэта. Но как и у писателей Возрождения гуманизм направлял их творчество в русло раннего реализма, так и у поэта человечности и бунта против античеловечности, каким был Хафиз, мы можем обнаруживать яркие проявления реалистического живописания, что делает его еще более близким к нам, людям социалистической эпохи.
Подлинное величие Хафиза можно оценить, если не ограничиваться его изучением в рамках национальных — персидской и таджикской литератур. Добившись всеобщего признания у народов, чьим сыном он был, Хафиз поднялся до высот мировой литературы и навсегда стал поэтом всего мыслящего, передового человечества.

Хафиз, его эпоха и творчество

Хафиз, его эпоха и творчество

Темы новостей

Курс сомони

Погода

Таджикский гороскоп