О содержании и поэтической форме АвестыИз книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток) ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКАПри характеристике содержания Авесты следует избегать двух крайностей. С одной стороны, всякая идеализация Авесты и зороастризма как «религии труда» является антиисторической и несостоятельной. Авеста — это в общем и целом религиозная книга, освящающая власть царей и жречества. С другой стороны, нельзя из-за основного характера Авесты не видеть, что в ней нашли своеобразное отражение народнопоэтические элементы.
Точнее, в Авесте переплетаются элементы двух родов: чисто религиозные, плод идеологического творчества жречества, и некоторые народные представления периода первобытнообщинного строя. С одной стороны, мы встречаем восхваление божественного происхождения царя, освящение социального неравенства («Ахуре Мазда богатый любезнее бедного» — «Вендидад», 4. 47), с другой — проповедь устоев родового строя.
С этим связан и вопрос об относительной хронологии идей, сюжетов и мотивов Авесты. Эта относительная хронология базируется на более твердой почве, чем попытки определить абсолютную хронологию текста. При абсолютной хронологии критерием являются филологические предположения. При установлении же относительной хронологии таким критерием является соотнесенность с реальной картиной развития общественных отношений в Средней Азии и Иране в эпоху до нашей эры.
Подобно тому как археолог вскрывает ряд горизонтов в изучаемых им культурных памятниках, так и в содержании Авесты можно выявить ряд слоев различной давности, нередко своеобразно переплетающихся в одних и тех же частях и текстах.
Народные элементы являются наиболее древним «слоем» Авесты. Они покрыты мощными пластами более поздних, жреческих идей, отражающих попытку внести весьма тенденциозную систематизацию в древние представления, подчинить их канонизированному учению, придать наивным анимистическим представлениям завершенную форму абстрактного религиозного мировоззрения, освятить власть царей как носителей божественного сияния — Хварно и т. п. Эта система взглядов скрупулезно изучалась наукой и неоднократно излагалась. Жреческую линию в Авесте и в зороастризме кроме культа Хварно составляет разработка вопросов демонологии (демонов зла и добра, которых множество) и эсхатологии, загробной жизни, конца мира и воскрешения (фрашб- кёрётай; «Яшт», 13. 58), Страшного суда, прихода спасителя — мессии Сош- йанта и др. Отсюда и религиозная нетерпимость в Авесте, проявляющаяся по-разному: проповедь распространения зороастризма силой оружия в «Гатах» («Ясна», 53. 8, 9); резкое выступление против «кровосмесительства» при браках с представителями чужого племени, против тех, «кто смешивает семя [родичей] праведных с семенем нечестивых [чужеродцев], семя почитателей дэвов с семенами [людей], их отвергающих. . . об этом говорю я тебе, о Заратуштра, что их важнее убивать, чем извивающихся змей и крадущихся волков» .
Наконец, интересное явление подмечено Э. Бенвенистом в языке Авесты: в нем имеется противопоставление аристократических названий некоторых животных народным (например, «простонародному» звукоподражательному слову «Ка^ркатас» — «петух» противопоставлялось «Пародарш»).
При кодификации Авесты приспособление народных представлений к жреческим шло двумя путями: включением народных мифологических элементов в молитвенные тексты или изображением некоторых абстрактных божеств в привычных народных конкретных образах.
Если толкования обращения к Амеша Спейта в «Гатах» как к абстрактным сущностям суть выражения жреческой идеологии, то страстная проповедь земледелия и оседлого скотоводства, несомненно, выражает настроения племен, решительно переходивших к оседлости в I тыс. до н. э.
Нашла отражение в Авесте и зародившаяся на заре классового общества народная мечта о справедливом, добром вожде, правителе. Впоследствии она превратилась в крестьянскую утопию о «хорошем царе», столь распространенную в средние века. В «Гатах» говорится о добрых правителях, которые должны изгонять врагов, совершающих набеги на оседлые оазисы, и «нести мир для радостных селений» («Ясна», 48.5; 53. 8 и др.).
Есть, однако, еще одна сторона Авесты, которая не может не привлечь нашего внимания, — это поэтическая форма, которая, несомненно, создана народом и лишь использована жречеством в целях большего воздействия на свою «паству».
«Язык „Авесты“, — писал К. Залеман, — вообще отличается простотой и безыскусственностью. Легенды, молитвы, гимны, содержащиеся в ней, по сущности их можно было бы сравнить со священными песнями древней Индии, но с точки зрения литературной они совсем не похожи на последние. Напрасно было бы искать в „Авесте” той живости воображения, того блеска поэтических картин, того величественного языка, которые характеризуют „Ригведу”. Автор „Вендидада”, „Виспереда”, „Ясны” не был поэтом… Он был жрецом, писавшим для потребностей культа, или реформатором, излагавшим основные мысли нового закона… Кроме того, составители этих текстов, желая быть ясными, определенными и полными, не удерживаются от длинных исчислений и постоянных повторений, которыми так изобилует „Авеста”» [Залеман, 185—186].
Однако в немногих, часто затерянных, словно оазисы в пустыне жреческих текстов, поэтических фрагментах, передающих народные сюжеты и мотивы, отражающих живое восприятие природы и бытовых реалий, язык Авесты весьма красочный, образный и яркий (см., например, концовку «Ард- висур-Яшта»; «Яшт», 17 и др.).
Наиболее характерным для поэтики Авесты является последовательная антитетичность всего изложения и стиля (вплоть до различной лексики для благих, ахурийских, и злых, дэвовских, существ), что вытекает из всего характера зороастризма. В Авесте (между прочим, в отличие от средневековой литературы на фарси) чрезвычайно широко распространены эпитеты, как и в устной народной поэзии, постоянные эпитеты, употребительны плеоназмы («огни красные, пылающие» и т. п.).
Находят в Авесте применение также такие стилистические фигуры, как анафора, рефрен, параллелизм, риторические вопросы, аллитерации, хиазм и т. п.
Многочисленные анафорические введения характерны для многих гат и яштов. В «Ардвисур-Яште»: «Ты можешь восславить ради меня… (йазаёша мё) Ардвисуру Анахиту» (стих 10, 12, 14, 16, 20, 24, 28 и т. д.); в «Михр-Яште»: «Митру славим мы, обладающего широкими пастбищами…» и др. Анафора, пожалуй, — наиболее распространенная фигура в Авесте.
Значительная часть Авесты (преимущественно гаты и яшты) метризирована. Некоторые исследователи довольно убедительно доказывали, что старый текст Авесты (дошедший до нас в искаженном виде) был весь метризирован, подобно Ведам, и (кроме «Гат») состоял из стихов в восемь слогов (иногда 10—12), т. е. составлял в двустишии подобие ведической шлоки.
В большинстве яштов в стихотворных (метрических) фрагментах обычно содержится по восемь слогов, но встречается до 10 и 12 слогов.
Вариации: 4+4; 3+5; 5+3; 2+6; 6+4; 4+4+4; 3+5+4; 5+3+4.
Образцы:
а) («Яшт», 10.6)
Того могучего Язата [божество],
Могущественнейшего среди существ,
Митру Заотрою мы восхвалим.
Здесь восемь слогов и слабая концевая рифма (ассонанс).
б) («Ясна», 9.5)
В царствование Йима блестящего Не было ни мороза и ни жары,
Ни болезни и ни смерти,
Ни зависти, порожденной дэвами.
в) («Нигг», 13.77)
Когда Ангра Манью напал На творения благого Аша,
То среди них выступили Вохуман и Атар [огонь].
Оба фрагмента написаны восьмисложником со следами ассонанса.
Иногда обнаруживают (точнее: конструируют) метрические фрагменты и в других частях Авесты. Например, в «Вендидаде», в первом фрагарде. А. Кристенсен считает метризованными строфы, в которых даются сообщения о странах. В. Гейгер рассматривает как ямбические диподии (4+4) строки седьмую и восьмую второго фрагарда «Вендидада» (2. 3). В поэтических фрагментах Авесты нет квантитативности (мерного чередования коротких и долгих слов), которая свойственна классическому арузу. Однако кроме силлабики следует отметить известную роль ударений (повышений голоса) внутри строк, соответствующих грамматическому ударению (каждое слово — одно ударение). Таким образом, например, в гатах с одиниадцатисложными строками (4+7) можно отметить внутри строки по количеству слов — 2+3, т. е. на 11 слогов 5 ударений: различное количество слов в каждой строке создает различие ударений. Соответственно могут быть различные вариации числа ударений. Так, в метре 11=4+7 первая «стопа» из четырех слогов может равняться 2+2, т. е. два слова по два «слога, но и 1+3, т. е. односложное слово+трехсложное, и соответственно: 7=2+2+3, но и 4+3, или 3+1+3, или 3+2+2 и т. п. Это придает тонический элемент стиху, что было особенно ощутимо при пении. О том, что в «Гатах» кроме силлабики можно предполагать наличие тоники, решительно писал знаток «Гат», X. Бартоломе , а также К. Гельднер .
Изучение поэтической формы Авесты подводит нас вплотную к вопросу о древнейших истоках поэтики устного творчества иранских народов. Знаменательно, что существенные черты поэтики «Гат» сближают их, с одной стороны, с ведической поэзией, а с другой — с иранским фольклором. На самом деле, метры «испантмад» (Спента Манью) аналогичны ведическому тристубху, а также таджикскому и персидскому четверостишию (рубаи).
Для таджикской народной поэзии, в частности, свойствен силлабический размер, особенно одиннадцатисложник и восьмисложник. Показательно, что эти размеры чрезвычайно популярны и среди других народов Центральной и Средней Азии (узбеков, казахов и др.). Навои в своей работе о поэтике «Мезон ул-авзон» отмечает популярность в тюркоязычной среде напева %ушу%, сходного с мелодией аргуштак и напоминающего арабский метр мадиди мусаммани салим (четырнадцатисложник по формуле — w | — w — | — w 1 — w — | ).
Это замечание Навои интересно во многих отношениях. Упоминание о сходстве узбекского цушуц с таджикским аргуш- так говорит о связи этого вида стихов с таджикской народной (танцевальной) мелодией: аргуипп — название горнотаджикских танцев. Можно предположить, что название это связано с обрядом поминальных танцев в честь легендарного лучника Аркаша (Араш), одного из героев древнего эпоса (Эрехша — в Авесте) . Протяжный размер — четырнадцатисложник с цезурой после седьмого слога (7+7) — также известен нам из древних иранских метров «Гат» («Вохухшатр»). Он применяется и в таджикской народной поэзии .
В наиболее распространенном одишгадцатисложпике (типа испантмад) в таджикском народном четверостишии (рубаи) характерно наличие определенной тональности: в 1-й, 2-й и 4-й рифмующихся строках — нисходящая интонация законченности фразы, а в третьей, нерифмующейся, строке — восходящая интонация вопроса, незаконченности мысли, подчеркивающая заключительную строку, завершающую четверостишие и придающую ему цельность.
Ограничимся лишь одним примером популярного рубаи:
Любимый, весна наступила, когда же ты придешь?
Время цветения роз наступило, когда же ты придешь?
Ты обещал [вернуться после] зимних снегов. . .
Снега все растаяли, когда же ты придешь?
В трех ассонансно рифмующихся строках — по 11 слогов, в нерифмующейся — удлинение на один слог. Редиф (рефрен) «кай меой» в рифмующихся строках придает им законченность, она же выражается и в нисходящей интонации определенности (несмотря на вопрос, который звучит больше как утверждение: «а тебя все нет»). Третья нерифмующаяся строка, к тому же большей протяженности, чем остальные, выдержана в восходящей интонации неопределенности, ожидания чего-то, неясности, подготавливающей четвертую строку, придающую всему четверостишию смысловую и эмоциональную законченность.
Рифмовка в рубаи составляет новый элемент, не известный нам по поэтике Авесты. Одиннадцатисложный же размер, строфичность, интонационность («Hebungen»), равно как ряд других моментов (анафоры, параллелизмы, ассонансы, рефрены и др., которые лишь частично видны в приведенном примере), показывают, к какой глубокой древности восходят корни поэтики иранского, в данном случае таджикского, фольклорного творчества. |