Парфянская (Хорасанская) литература

Парфянская (Хорасанская) литература

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Языком Хорасана в период III—IV вв. был так называемый восточный пехлеви, или парфянский. О близости парфянского языка к дари (фарси), с одной стороны, и среднеперсидскому, своему современнику, — с другой, легко судить при сравнении текстов на этих языках. Именно отсюда и можно прийти к высказанному выше предположению об образовании дари (фарси) на основе южноиранских диалектов — среднеперсидского и парфянского.

Отрывок о смерти Мани

Таджикский перевод (фарси) 
(15) суруди шодй парид бо пурпурин худой, чун барци тез ва руъби рахшон, шитобон [рафта] пеши «Бомдод сутуни [Амуди] субх^и»
(20) равшан ва Мох;-гардун — [суи ^ои] мардумтудаи худой ва монд бо падараш З^урмузд
Отрывок из дидактической поэмы
Среднеперсидский текст
(0) Дарбм андарз-ё аз данйган Аз гуфт-и пёшёнйрйн.
(1) 6 ШМЙХ* бё визарбм ПаД рйстй^, андар гёз^ан Агар [ён аз ман] паДйреД БавбД суД-и до гёз^ан.
(2) ПаД гётй вистах ма бёД, Вас-йрзбр андар гёз^ан
Чб гётй паД нас бё не ^ишт-^ёнд Нб куши уД[нб] хап-у-ман.
ШаДйз^-и паД дил чё хандбД УД чб нйзёД гётййан?
(4) Чанд марДбман дйД х^бм Вас [йрзбр] андар гёз^ан Чанд хваДйййн дйД з^бм Мех;-сарДйрйх; абар мардбмйн.
(5) Авбшйн мез^, вес-мбнеДар (?) Б б рафт з^бнд андар гёз^йи, Авбшйн абёраз^, шуД з^ёнД,
Абар дард бё рафт з^ёнд, асйман.

Таджикский перевод
(0) Дорам андарзе аз доноён, Аз гуфти пешинагон.
(1) Б а шумо мегузорам Ба ростй андар гез^он,
Агар [ин аз ман] пазиред, Бошед судманди ду гез^он.
(2) Ба гетй густох мабод! Басоорзу [серорзу] андар гез^он, Чун гети-ро ба нас намонданд На кушку на хонумон.
(3)
• • •
Бо шодй дар дил, чарб хандед Ва чй нозед, гетиён?
(4) Чанд мардумонро дидаам Басоорзу андар гез^он
Чанд худованд дидаам Бо сардорй [худбовар] бар мардумон.
(5) Бо руруру тацаббур
[худбовар] Бирафтанд андар гез^он,
Во гурур, бероз^ шудаанд,
Бо дард бирафтанцу, бе сомон .
Можно предполагать, что в Хорасапе на протяжении веков существовала литература на различных южноиранских языках — парфянском и среднеперсидском. В частности, такие произведения на среднеперсидском языке, как «Ша^ри^аи Эран», имеют столь ярко» выраженную восточноиранскую ориентацию, что мояшо предположить их хорасанское происхождение. Учитывая гипотезу о том, что фарси сложился на базе хорасанских диалектов, можно предложить именовать «хорасанской литературой» (точнее, «древнехорасанской») памятники письменности на парфянском языке, а равно те из среднеперсидских произведений, которые складывались не в области Фарса, а в области Хорасана.
Образцами древнехорасанской литературы могут служить:
а) две «поэмы» на парфянском языке, значительно «отредактированные» в направлении их сближения со среднеперсидским языком: в большей мере «Йадгар Зарёран» и в меньшей мере «Драхт асурйк»;
б) манихейские религиозные произведения, из которых можно извлечь элементы, восходящие к народным притчам.
Ниже приводятся образцы этих редких и сильно преобразованных рудиментов народного творчества в той форме, как они сохранились в письменных памятниках. ^
Литературные произведения на среднеперсидском языке здесь особо не разбираются, поскольку установить точно, какие из них составлены в Хорасане, не представляется возможным. Большинство из них происходит из Фарса; частично они рассматриваются ниже (в разделе о пехлевийской литературе).
«Ядгар Зареран»
Краткое содержание этой поэмы таково:
Царь хионитов Арджасп посылает в Иран к царю Виштаспу, верному поклоннику Мазды, колдуна Видарафша и Нам Хваста, сына Хазара. В своем послании Арджасп предлагает Виштаспу отречься от веры Мазды, в противном случае угрожает ему войной и бедствиями.
Брат Виштаспа, смелый полководец Зарер, с разрешения Виштаспа отвечает послам твердым отказом. Он готов принять бой на полях Хутоса и Марви Зартоштан.
В поход с обеих сторон выступают громадные армии. Происходит жестокая битва. Зарер громит вражеские войска. Арджасп посылает против него колдуна Видарафша, который хитростью, из-за угла, убивает Зарера и похищает его коня.
Виштасп потрясен гибелью Зарера и призывает богатырей отомстить за него. Семилетний сын Зарера, Баствар, вызывается сделать это. Виш- tacn но соглишаотся, но Баствар тайком уговаривает конюха дать ему боевого коня и выезжает на поле битвы. Он пробивается сквозь строй врагов и достигает тела отца. Баствар оплакивает гибель отца и, прокладывая мечом дорогу, возвращается к ставке Виштаспа, который, видя его героизм, разрешает ему отомстить за отца. Арджасн направляет и против Баствара колдуна Видарафша, выехавшего на коне, захваченном у Зарера. Баствару удается убить Видарафша и вернуть коня своего отца. Он пробивается сначала к одному флангу иранских войск, во главе которых — Гирамик- карт, сын главного советника царя, премудрого Джамаспа, потом к другому флангу, во главе которого — брат Виштаспа могучий Спанддат (Испандат). Втроем богатыри ведут свои войска на хионитов и всех их избивают, за исключением Лрджаспа, которого Спанддат захватывает в плен. Арджаспу отрезают руку, ногу, ухо, выкалывают один глаз и отсылают рассказать хионитам о разгроме их войска «в день фарвардина в жестокой битве людей Виштаспа с Лждахаком». Виштасп с победою вернулся в Балх.
В первом критическом исследовании поэмы, принадлежащем перу крупнейшего ираниста В. Гейгера (в 1890 г.), было высказано убедительное предположение, что первоначально существовала отдельная книга сказаний о Зарере — «Зарер-намак», откуда и заимствована дошедшая до нас поэма «Ядгар Зареран».
Отмечая сходство и отличие поэмы от изложения сюжета у Дакики (в его стихах, вошедших в «Шахнаме»), В. Гейгер подчеркивает, что у последнего центральное место занял Ис- фандияр, между тем как в «Ядгар Зареран» оно принадлежит Зареру и его сыну, мстящему за смерть отца.
Имя Баствара, мстителя за гибель Зарера, встречается в Авесте («Яшт», 13.103) в форме Баставарай, а у Дакики в «Шахнаме» — в форме Наствар-Настур (видимо, описка — вместо Бастур). Совпадают, кроме того, с «Шахнаме» и Авестой имена Виштаспа, Зарера, Спанддата (Исфандияр), Джамаспа, Арджаспа, Видарафша, Намхваста и Гирамиккарта (Гирами). Основное отличие текста «Шахнаме» состоит, таким образом, в роли Исфандияра, выступающего мстителем за Зарера.
С вариантом «Шахнаме» в основном совпадает текст «Форс- нома» Ибн ул-Балхи, где говорится, что Виштасф потребовал от Харзазфа принятия маздаистской веры, но тот грубо ответил отказом, и тогда началась война. Исфандияр славно проявил себя в этой войне и убил в бою колдуна Бедарафша из числа тюркских вельмож. Харзазф потерпел поражение 8в.
В.Гейгер отмечает, что стиль поэмы в общем легкий, но встречаются отдельные трудно понимаемые места. Показательно употребление имени Рустама в нарицательном смысле — «богатырь»: выражение «шапраги Рутастам» (sprgy rwtstam) В. Гейгер переводит как «копья богатырей» (стр. 51, прим. 18) .
Э. Бенвенист в своей статье доказал наличие метра й элементов рифмы в поэме. Язык, по его мнению, — северо-восточный диалект (парфянский), характеризующийся, в частности, местоименными суффиксами (энклитикамп) и др. . В «Ядгар Зареран» стихи обычно шестисложные (бывают пятисложные или «сдвоенные»: 6-{-6, 6-[-5 и т. д.). Встречаются элементы рифмы (созвучия и ассонансы).
Э. Бенвенист делает вывод: «Авестийская, пехлевийская и современная народная поэзия основаны на силлабическом принципе и ничего общего не имеют с качеством слогов». Таковы, отмечает он далее, современные памирские песни, являющиеся, в частности, силлабическими и тоническими .
Если в целом поэма представляет собою произведение с ярко выраженной феодальной идеологией, то отдельных народнопоэтических элементов в ней не мало. Фольклорным в своей основе является и сюжет, восходящий к старинным героикоэпическим сказаниям, и многие образы (например, «штамп» о сборах в поход, встречающийся и в позднем таджикском фольклоре, в «Гургули» и др.) или замечательный «плач» над трупом Зарера.
Ограничимся двумя примерами.

Перевод отрывка о сборах в поход

С десяти до восьмидесяти лет Никто пусть не остается [дома]. . . Строят колонну,
Погонщики слонов со слонами идут, Всадники на конях едут,
Возницы — на колесницах, Множество было топоров,
Много колчанов, полных стрел, Много блестящих панцирей,
Много четырехслойных панцирей.
Плач Баствара над трупом отца
Алай, дар гийан Авжбн-ат кё з^амвашт 91.
Алай, вараз питар , Хун то кё з^амвашт. Алай сён мурвак Барак-ат кё х4амвашт. Ка-т з^амб[в]0тон кбм Ку-м карбчар кунбз^ Нун бжат авганд з^бх* . ЧИРОН арах* 99 мартом У-т ён хвах^л варе у реш Батан вишуфт ёстбт У-т апбчак таи !,7 хваст У-т хак б грйв нишаст Бё нун ЧИРОЫ кунбм Хакар бё нишйыбм У* то, питар,’^сарбм. Андар канар кунбм Хак з^ач грив бб кунбм У пас апак б асп Нишастан иб туван “а.
Перевод плача Баствара над трупом отца
Увы, опора [моей] жизни!
[Вариант: увы, свет моей души!]109 Силу твою кто похитил?
[Вариант: Кольчугу твою кто похитил?] Увы, доблестный отец,
Кровь твою кто похитил [пролил]?
Увы, симургоподобного Коня твоего кто похитил?
Из-за твоего стремления
Сражение провести [букв.: «Ты проведешь со мной
сражение»] .
Ныне убитым ты лежишь,
Словно ничтожный человек.
Твои волосы и борода Ветром развеваются192
И топтали твое чистое тело,
И пыль села на твой затылок.
Что мне сейчас делать?
Если я опущусь И твою, отец [мой], голову Заключу в объятия И очищу пыль с затылка,
После этого на коня Не успею вскочить юз.
«Драхт асурик»
Поэма «Драхт асурик» в большей мере, чем «Ядгар За- реран», сохранила следы фольклорного происхождения.
Поэма представляет собою ранний образец муназира (тен- цона, стихотворное состязание), подобно средневековым произведениям этого жанра (например, «Спор дня и ночи» Асади Туей и др.). Вместе с тем поэма включает в себя загадку (в средневековой поэзии — лугз). Разгадка ее: «финиковая
пальма». Это и есть «ассирийское дерево», или, верпее, «вавилонское дерево» 104.

Перевод поэмы «Ассирийское дерево»

(1) Дерево выросло в стране ассирийской. Ствол его сух, вершина его свежа, а корни его [сахарному] тростнику подобны, плоды его винограду подобны, оно сладкие плоды приносит. (2) Люди справедливые, это — мое высокое дерево, в [его] состязании с козою [говорящее]: «Я превосхожу тебя во многих отношениях. (3) Нет дерева, равного мне в стране Хвани- рас 1Q6t ибо шах вкушает мои [плоды], когда я вновь плодоношу. (4) Я —
юз Э. Бенвенист («La Memorial. . .», стр. 280) ссылается на Бартоломе: («Zur Kenntnis. . .», стр. 52): «Ich mochte annehmen, das die Stelle von ersten „alay” bis zum dritten „hamvast”, die durch ihren pathetischen Schwung in der ganzen Buch-Pahlaviliteratur nicht ihresgleichen hat, einem Lied entnommen ist, oder nach einem epischen Gedicht»—«Я высказал бы предположение, что место от первого /Э,алай“ до третьего „хамвашт”, которое по своему патетическому характеру не имеет равных во всей книжно-пехлевийской литературе, заимствовано из песни или составлено по образцу эпического стихотворения».
Ю4 Текст и транскрипцию см. J. М. Unvalla, Draxti asurik,— BSOAS, 1921, II, стр. 637 и сл. Имеется издание текста: J. A s a n a, Pah- lavi texts, Bombay, 1913, стр. 109—114. Коротко разбирает поэму М. Ба- хар в «Сабкшиносй» [Бахар, 108]. См. также Н. W. Н е nn i n g, A pah- lavi poem, стр. 641 и сл. «Ассирийское дерево» В. Хеннинг переводит как «вавилонское дерево» (см. стр. 641, прим. 2). Е. Benve- niste, Le texte de Draxt asurik et la versification pehlevie, — JA, 1930.
Отличное издание поэмы с научным аппаратом и полным переводом на фарси вышло в Иране:
irfi ‘ o’‘ ob*’
105 Один из семи кишваров (областей мира), причем Хванирас (аверт. Хванира*а — «Ясца», 57. 31) является центральным.
настил полна. (5) Я — парусная ткань. (G) Метелку из меня делают, Которой убирают и двор и дом. (7) Ступку из меня делают, в которой толкут ячмени» н рис. (8) Поддувало из меня делают, раздувающее огонь. (9) Я — [деревянный] башмак земледельца. (10) Я — пара [деревянных] сандалий [для] босоногих. (И) Веревку из меня делают, которой твою ногу повязывают. (12) Палку из меня делают, которой шею твою «целуют». (13) Кол из меня делают, на который вниз головой тебя вешают. (14) Я — хворост для огня, когда на вертеле тебя поджаривают. (15) Я — летняя тень над головами правителей. (16) Я — сахар земледельцев и мед азатов; ружье из меня делают. (17) Я — лекарственный ящик знатока, который из города в город носят и от врача к врачу. (18) Я — гнездо птичек. (19) Я тень на работников усталых бросаю, ибо на свежей земле я выросло; оценив меня, люди не согрешат против меня. (20) Я желаю, чтобы златые потоки появились, чтобы люди, у которых нет вина и хлеба, вкушали мои плоды, которые гроздьями свисали». (21) Когда это было сказано ассирийским деревом, коза моя ответила: «Долго слушали, как ты пререкаешься со мной, как ты состязаешься со мной. Едва содеянное мною будет услышано, как стыд за твои глупые слова одолеет тебя. (22) Превозношусь, как того шах высокий пожелал: пусть останется царственность, которая долго у Джам- шеда в пору [его] счастья на мученье дэвам пребывала. (23) О люди! Древо сухое — что лекарство, [а] у [этого] древа вершина золотой была. (24) Ты, который сотворен [лишь] для детей, — нести золотые плоды [лишь детям] тебе подобает. Мудр тот, кто чуток слухом. (25) Если [ты скажешь]— несу я плодов больше и полезней, чем ты, — (26) а я отвечу [тебе], то сильно опозорю себя, так как твоя похвальба не стоит моего опровержения. (27) Призывают меня на празднование парсийские люди, меж тем как ты — дичок, бесполезный среди деревьев. (28) Если бы ты приносило плоды, люди праведные выпустили бы тебя на пастбище, подобно корове. (29) Разве я самодовольна, подобно незаконнорожденному? (30) Послушай! Дэва высокого — Аз я одолеваю с тех пор, как творец — господь преславный, прсвышний, щедрый Ормузд, привил поклонникам Мазды вкус к чистой вере. (31) Щедрому Ормузду иначе, как через меня, иже еемь коза, никак не подобает служить, ибо джев из меня делают. (32) При служении богам и Гошуруну — богу всех четвероногих, для быстрого Хома также сила исходит от меня. (33) Тот груз одежды, что я на спине ношу, кроме как мне, иже еемь коза, другому носить невозможно. (34) Пояс из меня делают, который усаживают жемчугами. (35) Я — кожаная обувь праведных азатов и рукавицы для царей (36) и для наперсников царей. Бурдюки из меня делают и водяные мешки; в степи и в пустыне, в знойный день вода ледяная, холодная — от меня. (37) Кожу для барабана из меня делают, с которым к празднику уверенно (?) готовятся, и праздник великий мною снаряжают (?). Мускус тоже из меня делают, (38) которым правители праведные — управители и главы областей — уснащают голову и бороду. Величие и скромность они объемлют. (39) Свиток для письма из меня делают, книги писцов, тетради и списки. . . на мне пишут. (40) Кожаные бутылки из меня делают, которые привязывают и. .. Кожаный мешок из меня делают, и прекрасное одеяние из козьей шерсти, которое азаты и вельможи носят на плече. (41) Ремешок из меня делают, которым привязывают седла, на которых Рустам и Исфандияр сидели, на большом слоне и на боевом слоне. Я становлюсь поясом, который во многих сражениях употребляют . . . равного ему со мной по материалу нет; завязки для слонов и. . . для мулов из меня. . . И такова я — с богатствами. Кроме как из меня, иже еемь коза, подобного невозможно сделать. (42) Сумку из меня делают торговцы праведные, которые хлеб и фисташки, и сыр, и баранье сало съедобное, и камфору, и черный мускус, и шелк-сырец тохарский, и множество прекрасных одеяний, нарядов для девушек в сумке носят, (43) вплоть до страны Ирана. Кустик из меня делают, белый па дам, прекрасный ташку к и одеяние вельмож. Такова я, сравнением с которой фигуру девичью, ее шею и грудь восхваляют. Я одна такая и сородичи мои. Наше прикосновение к телу придает благовонный аромат, подобный розе мира. Два рога. . . (44). . . у меня на спине. . . с горы на гору идут к большей стране земли, от берегов Инда к озеру Варкаш, к людям различных племен, остающимся на другой земле в. . . и они называются варчашм [грудоглазые], ибо глаз [у них] на груди, а голова их собачья подобно колокольчику (?) словно люди, которые едят листья и доят молоко козы, ибо убранство этих людей от меня. (45) Халву из меня делают, бессмертную еду, которую ест правитель, и горный вождь, и азат. Я — единственная, и да превзойду тебя, о ассирийское дерево! (46) Из меня — и молоко и сыр. И дети и взрослые из меня творог и сыворотку делают. (47) И поклонники Мазды праведные, совершающие службу, патияб сохраняют в моей коже. (48) Когда в чанг, и виниг, и гиджак, и барбат, и в тамбур играют — со мною поют. Я — единственная, и да превзойду тебя, о ассирийское дерево! (49) Когда козу приводят на базар, устанавливая ей цену, то всякий, у кого нет десяти драхм, не подходит близко к козе, а тебя за два гроша дети покупают. А ты, душевно измученное и потрясенное, будешь выброшено из. . . (?).
(50) Такова моя польза и благодеяние, мои дары и воздаяния, которые исходят от меня, иже есмь коза, также и по ту сторону земной шири.
(51) Таковы мои золотые слова, что я слагаю перед тобою, цодобно тому как мечут бисер перед свиньей или боровом или же играют на чанге перед бешеным верблюдом. (52) С начала так делают, т. е. с начала сотворения гор. . . я эту душистую, свежую, горную траву ем и пью воду из прохладного ручья. (53) Любой же вырвет тебя [с корнем], у кого сильный голод». (54) И коза ушла с победою.
В состязании высокого, золотоветвистого дерева с простой козой симпатии сказителя явно на стороне козы, которая доказывает, что от нее больше пользы людям. В этом нашла свое отражение народная идея о превосходстве простого труженика над надменными аристократами.
И по форме спор ведется очень живо, особенно козою. Много в поэме юмора. Например, в обращении пальмы к козе: «Палку из меня делают, которой твою шею „целуют44, кол из меня делают, на который вниз головой тебя вешают. Я хворост для огня, когда на вертеле тебя поджаривают».
Исполнены комизма также ответы козы: «Разве”* яУсамодо- вольна, подобно незаконнорожденному? Я превосхожу тебя, о ассирийское дерево»; «Таковы мои золотые слова, что я слагаю пред тобою, подобно тому как мечут бисер перед свиньей или боровом или же играют на чанге перед бешеным верблюдом»; «Если бы ты приносило плоды, люди праведные выпустили бы тебя на пастбище, подобно корове»; «Мудр тот, кто чуток слухом».
Эти выражения, несомненно, воспроизводят популярные народные поговорки.
В поэме чувствуются отзвуки свойственного народному произведению сочувственного отношения к бедным и трудящимся людям («Я тень на работников усталых бросаю», «Ии мопя — и молоко и сыр. И доти и взрослые из меня творог и сыворотку делают. . .»), близость к реальной, повседневной жизни («Метелку из меня делают, которой убирают и двор и дом, ступку из меня делают, и которой толкут ячмень и рис», «Я — [деревянный] башмак земледельца», «Бурдюки из меня делают и водяные мешки; в стони и в пустыне, в знойный день вода ледяная, холодная — от меня»). Вместе с тем в поэму врываются и ноты аристократическо-религиозного содержания. Такова и опущенная здесь религиозная концовка поэмы.
В статье В. Хеннинга доказывается наличие размера в поэме «Драхт асурик»: 5+5=10; 6+5=11; 6+8=14; 6+7=13 и т. п., т. е. 10—15 слогов с цезурой.
Модель стиха такова — х+$ач ман карёнд (х означает один, два или три слога):
(1 + 4) + 6 = И Чбп з^ач ман карёнд,
Кб то гартан мачёнд (2+ 4)+ 5= И Расан з^ач ман карёнд.
Кб то пай баннёнд.
Соответственно этой модели В. Хеннинг разбивает все строки. Например, первое четверостишие:
Драхт б и руст з^аст // тар б шазф асурик = 10 (4 + 6)
Бун-аш хушк з^аст//сар-аш з^аст тар = 8 (4+ 4)
Рёптак ниД ман от // бар-аш манбт ангур = И (5 + 6)
Ширбн бар абарёт // мартбман [васнад] = 11 (6 + 5) и т. д.
Следовательно, и в поэме «Драхт асурик» мы имеем дело с силлабическим метром, довольно свободным и разнообразным; в ней встречаются и элементы рифмы, преимущественно глагольной, суффиксальной.
Сохранившиеся памятники и сообщения старых авторов дают основания для вывода о существовании древней иранской традиции профессиональных народных музыкантов и певцов, носивших, в частности, в парфянской словесности название «госан», чему посвящено интересное исследование М. Бойс .