Возникновение газели в персидско-таджикской литературе

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Любовная лирика у иранских народов, бесспорно, существовала издавна, и любовные песни, естественно, назывались иранскими же терминами, например «суруд». Слово же «газель» («газал») — арабского происхождения, и не подлежит сомнению, что введение этого названия в ираноязычную поэзию для обозначения любовного стихотворения не могло не отразить традиций и норм арабской поэзии, ее воздействия на персидскую и таджикскую поэзию. Возникновение газели в персидско-таджикской литературе неразрывно связано с арабской газелью. По истории арабской газели существует значительная литература, без учета которой невозможно делать никаких выводов о возникновении и развитии персидско-таджикской газели.

Арабская газель возникла еще в доисламской, так называемой джахилийской, поэзии, не позднее VI в. Можно отметить различные ее разновидности, в частности как целомудренно любовные, так и непристойные. Газель выражала довольно непосредственно живые чувства воинов пустыни, и «поэты помещали свои газели в начале од». Для ранней, «классической» формы было свойственно деление на три части: а) описание покинутой стоянки, где прежде проживала возлюбленная; б) красочное описание самой возлюбленной; в) сетования
поэта по поводу прошедшей молодости и поры любви [Kinany, 74, ИЗ].
Пуританизм раннего ислама сковывал развитие газели и приспосабливал ее к требованиям религии. Однако и в первые века ислама (VII в. – середина VIII в.) традиции газели продолжали развиваться. По преданию, приводимому в «Китаб ал-агани» («Книга песен»), даже такой суровый ортодокс, как грозный наместник Омейядов — Хаджжадж, как-то спросил знаменитого поэта Джарира, почему тот отказывается от включения любовных вступлений в свои панегирические оды.
В Хиджазе сложились два направления газелыюй лирики: омаритское и узраитское. Выдающимся представителем первого был Омар ибн Абу Раби’а, которого Таха Хусейн называет «величайшим поэтом, какого когда-либо знала арабская газель» [Kinany, 235]. Омаритская газель выражает идею: «любовь = наслаждение». Второе направление развивалось в основном поэтами племени узра, чьи сыны, по преданию, «полюбив, умирают», как прекрасно писал об этом Г. Гейне. Узраитская газель воспевает любовь как страдание. «Заслуга как омаритских, так и узраитских поэтов состоит в том, что они, во-первых, добились самостоятельности газели, посвящая ей все стихотворение, а не только прелюдию [к касыде], во-вторых, их газели столь прекрасны, что любовные стихи оказались наиболее совершенной формой поэзии. . .» [Kinany, 364].
И. Ю. Крачковский, характеризуя арабскую поэзию периода господства Омейядов, подчеркивал, что в городах Хиджаза «рядом с касйдой вырабатывается самостоятельная любовная поэзия, уже законченная сама по себе, а не представляющая отрывка из вводной части касйды» [Крачковский, II, 255]. Большого взлета достигла арабская газель — не без иранского влияния — во второй половине VIII —IX в. Именно к этому периоду относится и восприятие ряда норм арабской поэзии литературой фарси, возникшей в Мавераннахре и Хорасане.
Как же относились сами творцы этой фарсиязычной поэзии IX—XI вв. к культивированию уже сложившегося к тому времени (в арабской поэзии) жанра газели? Прежде всего, подобно арабским поэтам, они начали сочинять сравнительно короткие, моноримические любовные стихи, которые, естественно, и называли «газелями». Рудаки неоднократно употреблял это название применительно к своим собственным стихам:
Восхвалил я господа, ибо он создатель мой,
Язык мой не истерся от газели и восхваления рабов его. [Нафиси. Р.,991|
Жаль хвалы, подобной золоту, и трогательной газели,
Ибо изящество ее не выразимо словами. [Нафиси. Р., 994] О Рудаки и его современнике Шахиде Валхи как об авторах газелей писал поэт XI в. Фаррухи:
На пиру всегда у своих певцов
Требуй газели своих поэтов;
Поэты твои подобны Рудаки и Шахиду,
Певцы твои подобны Саркашу и Сарлабу. . [Нафиси. Р., 1222] В дошедшем до нас наследии Рудаки и Шахида имеется, немало стихов, которые по своей форме вполне укладываются в понятие ранней газели на фарси (т. е. лирико-моноримического стихотворения, без упоминания псевдонима — «тахаллуса» поэта в последних бейтах). У Рудаки таковы, например, стихотворения, начинающиеся словами: «Принеси то вино, которое, ты подумал бы, есть переливающийся чистый яхонт»; «Живи весело, с черноокими [живи] весело».
У Шахида: «Клянусь твоею душой, клянусь тяжкой клятвой: не отвращусь от тебя никогда, не внемлю никакому совету». [Нафиси. Р., 1226] Газелями именуются также и стихи многих других ранних поэтов. Автор наиболее раннего из дошедших до нас (на языке фарси) пособий по поэтике Мухаммад ибн Умар ар-Радуяни (XI в.) даже подчеркивает, что определенная поэтическая фигура «ат-ташбе^ ал-муздави^» наиболее применима именно в жанре газели («ва бар-ин хрп бештар газал ояд») [Радуяни, 53—54].
Именно как особый вид стихов выделяет газель и поэт Кисаи Марвази (X — первая половина XI в.) в следующих строках:
О ты, не читающий иных стихов, кроме стихов газели,
Никогда не насытишь сердце хитростью и уловками. [Нафиси. Р., 1205]

Широко известны следующие строки крупного поэта XI в. Унсури, в которых подчеркивается выдающееся мастерство Рудаки в создании газелей:
Газель прекрасна рудакийская!
Не рудакийские мои газели;
Сколь ии напрягаю тонкого воображения,
Нет мне доступа за эту завесу. [Ауфи, И, 6]

О том же свидетельствует и следующий бейт поэта XII в. Сузани:
Зачем соловью подличать и петь
Бейт и газель Рудакй об Айёр. [Нафиси, Р., П, 558] Поэт X—XI в. Абу Мансур Имара Марвази писал, гордясь впечатляющей силой своей газели:
Я скроюсь в своей газели,
Чтобы поцеловать твои губы, когда ты будешь читать ее. . [Нафиси. Р., 1188] Наконец, после опубликования дивана поэта XI в. Хасана Газнави стало очевидным, что уже в то время газель не только была особым жанром поэзии, но и включалась отдельным самостоятельным разделом в собрания стихов — диваны [Хасан Газнави].
В специальном разделе дивана Хасана Газнави всего 83 газели, из которых лишь 17 посвящены восхвалению Бахрам- шаха Газневида и представляют, таким образом, своеобразные газели-панегирики. Остальные газели типичны для ранней любовной лирики и часто обнаруживают свое фольклорное происхождение, например газель, начинающаяся бейтом
Горлица весною — возлюбленная моя,
Наперсница горьких стенаний моих. [Хасан Газнави, 267] Имя поэта встречается не менее чем в двадцати газелях, причем не обязательно в заключительном бейте. Иногда упоминается имя восхваляемого Бахрам-шаха, иногда оба имени — и поэта и шаха [Хасан Газнави, 262, 264, 265, 266].

If стати, на примере газелей X—XI вв. можно проследить, как упоминание имени (псевдонима) поэта в заключительном бейте лишь постепенно становится нормой газели. Так, в стихах поэтов X в. мы видим еще, что поэт включает свое имя в стихотворение любого жанра (касыда, газель, рубаи, кыт’а). Например, Рудаки пишет о себе в третьем лице в касыде: «Ты, о луноликая, видишь Рудаки»; «Не удивительно, что Рудаки в таком месте помутится разумом, потеряет душу, изумится»; в кыт’а: «Рудаки взял чанг и заиграл»; в рубаи: «В любви я, как Рудаки, пресытился жизнью». Он же обращается к себе в касыде: «О Рудаки! Оставь похвалу всем людям, восхвали его и получи печать государства». Дакики пишет о себе в третьем лице: «Дакики избрал четыре качества» [Нафиси. Р., 974, 980, 1017, 1043, 1016,1273].
В XI в., насколько можно судить по дивану Хасана Газнави, упоминание своего имени (иногда наряду с именем восхваляемого) начинает уже входить в систему, становясь со второй половины XI в. все более обязательной нормой газели и закрепляясь за заключительным бейтом.
Характерно для оценки того, насколько газель уже сложилась в жанр к XII в., то обстоятельство, что известный поэт XII в. Анвари в стихах, где он отрекся от своего раннего, придворного творчества, неоднократно говорит о панегирической оде – касыде и о любовной газели как о вполне устоявшихся жанрах:
О горе!—нет восхваляемого, достойного панегирика!
О горе! — нет любимого, достойного газели. [Жуковский, 48] Вчера мне сказал влюбленный: «Ты [еще] пишешь газели?»
[«Нет,] — отвечал я, —я отрекся и от хвалы и от насмешки.
Я писал газели, панегирики и сатиры, потому
Что во мне кипела страсть, алчность и негодование. . .
Сохрани боже, чтобы я стал писать газели, панегирики
и сатиры.
Я [и так уж] много душу насиловал и ум теснил».
[Жуковский, 51] Таковы реальные факты, свидетельствующие, что с IX—X вв. поэтами составлялись моноримические газели; что существовал уже и термин «газель» для обозначения особого жанра любовной лирики (в отличие, например, от четверостиший на любовные темы); что этот жанр признавали не только сами поэты, но и некоторые старые теоретики поэзии (ар- Радуяни); что начиналось уже включение газелей и в качестве отдельного раздела в диваны (Хасан Газиави); что в XII в. крупнейшие поэты рассматривали этот жанр со стороны содержания как противостоящий касыде и сатире (Апвари); что упоминание имени поэта вовсе не являлось дифференцирующим признаком газели, а лишь одним из признаков, появившихся значительно позднее возникновения газели как самостоятельного жанра (которое произошло уже в IX—X вв.). Поэтому нельзя согласиться с тем выводом о возникновении персидско- таджикской газели, к которому приходит в своей интересной работе на эту тему А. М. Мирзоев.
«В X в., — пишет он, — газель еще не составляет особой формы поэзии. Она состоит из отдельных стихотворных отрывков (порча^о), которые, не являясь определенной, завершенной формой, выражали чувства страсти и любви, боли и страдания и т. п. Этот род стихов частично представлял собою в тот период также вводную часть (насиб) касиды. Период развития и слагания газелей начинается в XII в.» [Мирзоев. Г., 71-72].
Как же примиряет автор этот вывод с прямыми свидетельствами о том, что образцовая, классическая (как мы выразились бы сегодня) газель сложилась уже в X в., и именно в творчестве Рудаки (что утверждал и С. Айни)? Только гипотезой о том, что следует отличать любовное стихотворение от газели в терминологическом смысле слова.
Но такое проецирование на X в. дефиниции, гипотетически выдвинутой в XX в., представляет собой отступление от принципа историзма в вопросе о возникновении газели. Это отступление входит в противоречие с историзмом самого автора при разборе вопроса о развитии газели.
Есть лишь одно обстоятельство, косвенно как будто подтверждающее гипотезу А. М. Мирзоева: старые теоретики арабской и персидско-таджикской поэтики, подходившие к определению поэтических жанров лишь со стороны их формы, обычно не считали моноримическую газель самостоятельным жанром, а признавали ее не чем иным, как ответвлением касыды. Так, например, Кудама ибн Джафар (IX в.) в своей «Риторике» делит поэзию на четыре вида лишь по внешней форме: касыда, раджаз, строфика и двухрифменные произведения. Естественно, что при таком делении не остается места газели (сливающейся по форме с касыдой).
Такой формалистический подход характерен не только для IX в. Он стал в дальнейшем традиционным и для авторов ряда персидско-таджикских поэтик (Рашида Ватвата, Вахида Таб- ризи, Сайфи Арузи и др.) Следовательно, этот формалистический подход, господствовавший в «поэтиках» на протяжении почти тысячелетия, не имеет никакого отношения к тому, возникла ли на самом деле, газель в IX в. и л и в XII в.
Нельзя же смешивать реальное существование газели как самостоятельного жанра ц признание или непризнание ее таковым в традиционной поэтике. Одно дело, что иные авторы старых «поэтик» не считали газель самостоятельным жанром, другое — как было в действительности, являлась ли она на деле особым жанром. На основе литературных данных установлен факт, что газель как любовная песня отнюдь не является зависимой от придворной касыды, а, возникнув в IX—X вв., существует как самостоятельный жанр уже с первых шагов поэзии на фарси. Это служит еще одним неопровержимым доказательством правильности тезиса о народных истоках любой поэзии, на любом языке.

Суть жизни

Пехлевийская литература

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Пехлевийская литература создавалась в эпоху феодализма и отражала его идеологические воззрения . После завоевания Ирана войсками Арабского халифата были уничтожены многочисленные произведения пехлевийской литературы, появившиеся в большинстве своем в период царствования Саса- иидов (224—651 гг.), когда зороастрийская религия была господствующей. Поэтому до нас дошли преимущественно те произведения, которые были созданы и перередактированы зоро- астрийскими священнослужителями — дастурами уже после крушения империи, в VIII и IX вв., когда зороастрийская религия превратилась в преследуемую, и которые в большинстве своем носят характер компилятивный («уберечь то, что можно сохранить»), апологетический («отстоять зороастризм!») и, увы, эпигонский.
О содержании пехлевийской литературы дает представление сводка, составленная Э. Вестом.
Пехлевийская литература включает в себя переводы Авесты — 141 000 слов; религиозную литературу — 446 000 слов, в том числе: «Денкард» — 169 000, «Вулдахишн» —13 000, «Меноги храд» — И 000, «Бахман-Яшт» — 4200; нерелигиозную литературу—41 000 слов, в том числе: «Карнамаки Артахшери Папакан» —5600, «Ядгар Зареран» — 3000, «Шахрихаи Эран» — 880, «Драхт асурик» —800; разные фрагменты — 4000 слов.
Таким образом, в преобладающем большинство это была религиозная литература.
Феодальная идеология нашла свое наиболее полное выражение в таких памятниках среднеперсидской литературы, как «Денкард», этой энциклопедии позднего, канонизированного при Сасанидах зороастризма, «Меноги храд» и др.
«Денкард» — это воинствующее сочинение ортодоксального канонизированного зороастризма (парсизма), направленное в более сдержанной форме против христианства, иудаизма,, но особенно резко против манихейской «ереси». В манихействе авторов «Денкарда» больше всего возмущает близость к маз- дакитской идее имущественного равенства.
«Денкард» бесконечно возвращается к теме о единстве трона и алтаря. Лучшие цари — это те, которые насаждали религию. «Наибольшее величие для религии создает (государственная) власть» . Удел народных масс — довольствоваться малым и быть послушными царям и жрецам: «В каждую эпоху бедный люд удостаивается похвалы разнообразными путями, особенно набожностью и послушанием своим правителям, равно как и религиозным наставникам. . . ибо правитель и жрец обладают выдающимися духовными совершенствами и оба сопричастны к великому пророку [Заратуштре]» .
Эти идеи в различных выражениях повторяются, пронизывая, по существу, всю книгу. Особенно выпукло, в афористической форме, это изложено в 6-й книге «Денкарда» — специальном этическом своде, собрании андарзов (назидательных советов), типическом образце дидактической литературы, имевшей такое большое распространение в древней и средневековой персидской и таджикской литературе. Резюме этих идей хорошо выражено в двух афоризмах: «Ты должен соблюдать нищенство, которое является лучшим из богатств для великих (мё^ан) людей»; «Столбовая дорога — это религиозность, а обителью [будет]— рай» (Ра^-и шЦ дён уд хан — ва^ишт).
Однако известно, что среди не дошедших до нас пехлевийских произведений были выдающиеся научные и художественные произведения вовсе не религиозного характера. Достаточно назвать пехлевийский вариант собрания притч и басен, образец обрамленной повести «Калила и Димна», арабский перевод которой сделал ее популярной во всем мире, притчи которой питали творчество баснописцев вплоть до Лафонтена и Крылова. Не дошла до нас громадная летопись «Хватай-намак» («Книга царей»). Нельзя не скорбеть об огромной культурной утрате, но анализировать приходится все же пехлевийскую литературу, какой она сохранилась, т. е. преимущественно зороастрийскую.
Важнейшим сводом кроме «Денкарда» является книга «Бундахишн» («Первотворение»), сохранившаяся в двух вариантах: более полном «иранском» («Большой Бундахишн») и конспективном «индийском» ш. Это сочинение содержит изложение космогонических мифов и различных преданий и легенд, значительно дополняющих и поясняющих многие имена и обрывки упоминаний, встречающиеся в Авесте. Знакомое уже по «Гатам» учение о жизненных эпохах приняло здесь форму догмата о четырех эрах по 3000 лет в каждой, в течение которых происходит борьба Ормазда и Ахримана, заканчивающаяся к концу третьей эры разгромом Ахримана, очищением мира в расплавленном металле от скверны и наступлением четвертой эры, вечного блаженства для всех истинноверующих (т. е. зороастрийцев).
«Дадастан-и Мепоги храд»
(«Решения Духа [Прообраза] разума»).
«Меног» («невидимый») выражает представление о предсуществовании образов как материального, так и духовного мира. Назначение и основная идея «Меноги храд» явно выступают уже во введении к этой книге, где говорится, что она написана ради того, чтобы сделать человека сведущим, «ибо в конце концов тело смешивается с прахом и упование есть только на душу. А каждый должен стараться за душу [свою] и быть сведущим в делах и [добрых] деяниях, ибо то деяние, которое человек творит несведуще, есть малое, [несовершенное] деяние, а тот грех, который человек соворшаот несведуще, будет в основании грехом. А из Авесты явствует, что ничего не взял, кто души не взял — доныне, и ничего но возьмет, кто души не возьмет — впредь;, ибо небо и мир [бренный] наподобие двух крепостей: одну положительно ясно, что берут, а другой взять нельзя» [«Меноги храд». Введение (Рукописный перевод К. Залемана)].
Почти вся XV глава посвящена проповеди идеи благого царствования, хорошего управления (^упадишгцй:^). Провозглашается, что «деревня с хорошим управлением лучше [целой] страны с плохим управлением» (дё^-и ^упадшпаз^Ц вё^ ку кишвари дуж- падиша^й^) (60. 13). Однако эта проповедь ничего общего не имеет с популярной в средние века народной утопией, мечтой о хорошем царе, представлявшей его как заботливого пастыря, служащего народу. Ценность книги, однако, состоит в том, что в ней сохранилось много древних мифологических и этических элементов, дополняющих и поясняющих (подобно «Бунда- хишну») многие данные «Авесты».
Мотивы бренности земного мира и упования на царство небесное пронизывают многочисленные дидактические произведения, например «Советы Ануширвана» (Андарз-и Анбшагро- ван Хусрбй-и Кавадан):
«О люди, остерегайтесь грешить и будьте усердны в благодеяниях и презирайте мирские блага» (Мардбман! Аз вшкЦ кардан бё пар^ёзёд-у пад кирВаг варзишн тахшаг бёд-у ^ёр-и гётйг пад хвар дарёд). «Будьте приверженцами хорошей веры, за это вы удостоитесь рая» (Вё^дёнан бёд, таг гарбдманйг бёД) .
Отражают реальные исторические события «Карнамаки Ардашйр-и (Артахшёр-и) Папакан» — «Книга деяний Арда- шира (Артахшера), сына Папака» об основателе Сасанидской империи, заполненная приключениями, авантюрами и тайнами, многим напоминающая, особенно в любовной линии, античный (эллинистический) роман . Образцом книги могут служить хотя бы первые три главы.

Глава первая о том, как Папак увидел во сне Сасана и выдал за него свою дочь

(1) В книге деяний Ардашира Папакана так записано: после смерти Искандара Румийского в Эраншахре было 140 кадхуда (сельских старост). (2) Сипахан и Парс и их ближайшие окрестности подчинялись
Ардвану-сардару. (3) Папак был марзбаном и градоуправителем Парса, и был он один из всего рода Ардвана. (4) И восседал Ардван в Истахре. (Г>) И не было у Папака знатного сына. ((>) АСасанбыл пастухом у Па- пака и псе время проводил среди овец, а был он из рода Дария, сына Дария, но в период злого царствования Искандера пришлось ему быть в бегах и укрываться, и жизнь проводил он среди пастухов. (7) Не знал Папак, что Сасан из рода Дария происходит. (8) Однажды ночыо во сне увидал Папак: воссияло солнце над головою Сасана и озарило светом весь мир. (9) Другой ночью увидал он следующее: словно восседает Сасан на белом боевом слоне и все, кто населяют землю, стоят, окружив Сасана, возносят ему молитвы и воздают ему честь и хвалу. (10) И в третью ночь так он увидал: словно [священные духи огней] Азар-Фаранбаг и Азар-Гашнасп и Азар-Барзин-михр сияют в обители Сасана и светом своим охватывают весь мир. (11) Когда увидал это Папак, он изумился. (12) И призвал он мудрецов и толкователей снов и все, что он видел эти три ночи во сне, поведал им. (13) И сказали толкователи снов: «То, что ты видел о нем, означает, что он либо сыны его являются людьми, которые достигнут мирового владычества. Что же касается солнца и белого слона, то означают они богатство, могущество и власть, а Азар-Фаранбаг—познание веры вельмож и мобедов, а Азар-Гашнасп — воинов и военачальников, Азар-Барзин-михр же — земледельцев и землевладельцев мира; а все это вместе означает, что царство достанется тому человеку или сынам этого человека». (14) Когда услыхал эти слова Папак, он призвал человека — и прислали ему Сасана. И он спросил его: «Какого ты рода и племени?» Спросил он: «Был ли из отцов или прадедов твоих кто-либо, который царствовал или владычествовал?» (15) Но Сасан предварительно попросил у Папака заверения, что ему не будет причинен ни вред, ни ущерб. (16) Папак согласился, и Сасан поведал Папаку всю тайну о себе, как она была. (17) Обрадовался Папак и приказал: «Омой тело свое!» (18) И приказал Папак, чтобы принесли ему халат и одежды царские и передал их Сасану, и сказал: «Облачись в них». И Сасан так и сделал. (19) И приказал Папак Сасану: «Пребудь несколько дней среди богатства, благости, почета». (20) И после этого он дал ему в жены свою дочь.

Глава вторая о том, как родился Ардашир Папакан и что случилось с ним и с Ардваном на охоте

(1) И, как угодно было судьбе, вскоре забеременела царская дочь, и родился от нее Ардашир. (2) И когда узрел Папак телесную красоту и грацию Арцашира, он понял: сон, что он видел, осуществляется. (3) И он усыновил Ардашира, возлюбив его, и воспитывал. (4) И когда вырос он и настала пора учения, стал он упражнять его и в придворных делах, и в верховой езде, и в других науках, которые были ведомы в Парсе. (5) Когда достиг Ардашир 15 лет, дошла весть до Ардвана: «у Сасана есть сын, воспитанный в науках и верховой езде и достославный». (6) И послал он письмо Папаку следующего содержания: «Дошло до нас, что есть у Вас сын достославный и очень воспитанный в науках и верховой езде. (7) Желание наше таково, чтобы Вы направили его к нам во дворец и чтобы прибыл он к нам и пребывал с сынами и принцами нашими, и будут ему плоды от учения, и вознаграждение будет ему дано». (8) Папак, зная, что Ардван могущественнее его, не счел возможным поступить иначе или промедлить с выполнением приказа. (9) И он тут же снарядил Ардашира в путь, дал ему 10 рабов и всякие удивительные вещи и направил к Ардвану.
(10) Едва увидал Ардван Ардашира, обрадовался он и возлюбил его.
(11) И приказал: «Ежедневно пребудь с сынами моими и принцами на охоте и в игре в чоуган». И Ардашир так и поступил. (12) G помощью
Яздана Ардашир превзошел их всех в освоении игры в чоуган й верховой езде, и играх в шахматы и нарды, и по всех других науках.
(13) Однажды Ардван с принцами и Ардаширом отправился на охоту.
(14) По степи пробегал онагр; Ардашир и старший сын Ардвана помчались за онагром, и вот, настигая онагра, Ардашир направил в него стрелу из лука так, что, пройдя насквозь через живот, она вышла наружу, а онагр тут же на месте пал бездыханным. (13) Ардван и принцы доскакали, и, увидав это чудесное попадание, Ардван изумился и спросил: «Это кто выстрелил?» (16) Ардашир сказал: «Это я стрелял». (17) Сын Ардвана возразил: «Нет, это я стрелял». (18) Возъярился Ардашир и сказал сыну Ардвана: «Искусство и мужество не утеснениями и бесстыдством, не обманом и ложьюможно приобрести. Необъятное это поле и много здесь онагров, и я и ты оба здесь, давай вновь состязаться, и тогда станет ясной правда, говорят — справедливость там, где мужество и ловкость». (19) Не по вкусу это пришлось Ардвану, и не допустил он того, чтобы вновь Ардашир сел на коня. (20) И послал он Ардашира на конюшню. (21) И приказал: «Глядите в оба, ночью и днем не отпускайте его от коней к местам охоты и игры в чоуган. И пусть не занимается он больше науками». (22) И понял Ардашир, что Ардван сказал так из-за зависти и злобы. (23) И он тут же все, как было, написал в письме к Папаку. (24) Когда Папак прочитал письмо, он опечалился. (25) И в ответе, который отправил Ардаширу, он писал: «Ты поступил так из-за глупости, чем так раззадорил великих, что иного ничего, кроме вреда, получить не сумел и говорил с ним словами глупыми. (26) А теперь по отцовскому совету попроси извинения. (27) Ибо говорили мудрецы: „Враг врагу своему не сумеет того сделать, что глупый человек своими собственными делами натворит самому себе”, (28) а также говорили: „Не будь беспомощным просителем того человека, кроме которого никто не сможет разрешить затруднений”. (29) А ты сам знай: Ардван более могущественный царь, чем ты и я и многие другие люди на этом свете — телом и душой, богатством и имуществом. (30) И еще от меня тебе совет: соблюдай послушание и почитание и не поручай своей чести заблудившемуся слепцу». „

Глава третья о том, как Ардашир влюбился в наложницу Ардвана и как вместе с нею он удрал в Парс

(1) У Ардвана была прекрасная наложница, которая была ему дороже и ценнее всех других наложниц, и, во всяком случае, когда надо было обслуживать Ардвана, то этим занималась именно эта наложница. (2) Однажды, когда Ардашир сидел в конюшне, разжигая печь и занимаясь пением и весельем, сам себе аккомпанируя, наложница увидела его и влюбилась в него. (3) И после этого она проявила к нему нежность, и любовь, и признательность и постоянно, каждую ночь, когда Ардван счастливо засыпал, эта наложница тайком пробиралась к Ардаширу. Пробыв у него до рассвета, потом вновь возвращалась к Ардвану. (4) И вот однажды Ардван призвал мудрецов и звездочетов, бывших при его дворе, и спросил их: «Что видите вы в сочетании 7 звезд Медведицы и 12 знаков Зодиака, и что означает стояние и движение звезд, и что они говорят о судьбах современных властителей стран, и что говорят они о судьбах людей мира, о судьбе моей и моих детей и людей наших?» (5) И сказал глава звездочетов в ответ: «Совпадение знаков Зодиака и звезд Урмузд на вершине Зодиака и от Марса и Венеры в сторону Большой Медведицы и граничащих с знаком Льва и помогающих звезде о следующем говорит, (6) что придет новое царствование и владычество, и много царей будет убито, и вновь над миром будет один властелин». (7) И вновь выступил перед ним глава звездочетов и сказал ему: «Так явствует, что каждый из рода, который, начиная с сегодняшнего дня, убежит ot хозяина Своего в стечение ближайших трех дней, достигнет величия и царственности и у этого владыки осуществятся победоносно все его желания». (8) Наложница все слова, которые были сказаны тогда Ардвану, ночью, когда отправилась к Ардаширу, рассказала Ардаширу. (9) На Арда- шира, услышавшего эти слова, напала мысль о побеге. (10) И он сказал наложнице: «Если мысли твои совпадают с моими и ты заодно со мною, то в течение этих трох избранных дней, о которых сказали мудрецы: „Каждый, кто убежит от своего хозяина, достигнет величия и царствования”, — поспешим, чтобы завоевать весь мир. (И) Если Яздану будет угодно распространить на меня священный фарр Эраншахра, то мы спасемся и достигнем счастья и блага. Я так сделаю, что в мире никого не будет счастливее тебя». (12) Согласилась с ним наложница и сказала: «Есть у меня хорошее предчувствие, и все, что ты прикажешь, я сделаю». (13) Когда приблизились сумерки, наложница вновь ушла в опочивальню к Ардвану. Ночью же, когда Ардван заснул, она взяла йз сокровищницы его индийский меч и золотое седло, и его мерлушковый пояс и золотую уздечку, и златотканый клобук, украшенный жемчугом, и серебряные и золотые монеты, и множество других драгоценных вещей и все это принесла Ардаширу. (14) И взял Ардашир двух лучших из лучших скакунов Ардвана, пробегавших в день по 70 фарсахов, оседлал их, на одного сел сам, а на другого посадил наложницу и направил свой путь в сторону Парса. (16) Так повествуют: ночью прибыли они в одну деревню. (17) И испугался Ардашир: как бы жители деревни, увидав меня, не узнали нас и не задержали. Не через деревню, а по окраине ее вошли они. (18) И вот увидели они сидящую деревенскую женщину. (19) И вскочила эта женщина и сказала: «Не бойся, Ардашир, сын Папака, ибо из рода Сасана ты, потомок царя Дария, ты избавлен от всего худшего, никто не сумеет тебя захватить, и наследственное царствование в Эраншахре ты осуществишь в течение 30 лет. Поспеши до реки, а когда увидишь ее, не останавливайся. Когда предстанет перед твоими глазами река, то знай, что нет тебе страха от врага». (20) Обрадовался Ардашир и быстро отправился оттуда далее. . . (Ср.4 «Аз Корномаи Ардашери Бо- бакон», пер. С. Мирзоева, — «Вопросы таджикского языка и литературы», [Душанбе], стр. 120—129.)
Небезынтересны еще два сочинения. Первое — «Книга о праведном Вирафе» («Арта-Вираф-намак») — вполне ортодоксально-религиозная, она любопытна тем, что содержит широко распространенный сюжет, использованный позже Данте, о восхождении человека (здесь — жреца Вирафа) на небо, о путешествии в загробном мире, посещении ада и рая и т. п. Второе— «Книга о Явиште, сыне Фрияна» («Матадган-и Йавишни Фрийан») 12в, развивающая сказочный сюжет, известный уже в Авесте. Злой и могучий колдун Ахт грозится погубить Иран, если никто не сумеет ответить на его вопросы. Девять тысяч жрецов становятся жертвой Ахта сразу после первого вопроса:
«Какой рай лучше — земной или небесный?» — «Небесный», — ответили жрецы, и Ахт, порекомендовав им тут же туда отправиться, казнил всех до единого. Лишь юный Явишт, сын Фри- яна, ответил на все вопросы Ахта, чем посрамил и одолел колдуна. Один из вопросов, на который Явишт ответил, лишь посоветовавшись тайком с посланцем Ормузда, гласил: «Что имеет 10 ног, 3 головы, 6 глаз, 6 ушей, 2 хвоста, 3 члена, 2 руки, 3 носа, 4 рога и 3 спины и на нем держится весь мир». Разгадка интереснее загадки: «Человек и два быка, пашущие землю».
Отметим в заключение, что благодаря остроумным изысканиям Нюберга в «Большом Бундахишне» обнаружен интереснейший метризированный фрагмент из гимна Вечному времени (Зарван) .
Заман ожбмандтар з,ач з^ар 2 даман Заман з^анДачак б кар-и даДастан.
Заман [з*ач] хвайапакан айапактар Заман з^ач пурсишнйкан пурсишнйктар.
Заман-и м5н апаканиз^ёД
Брйн паД заман пистак фрач шкйз^ёД.
Гийан з^ач авё не бухтёд,
Нё ка ави урДё вазёД,
Нё [ка] б нисйё афравёд,
Нё ка аДар ахв фрбД вартёД.
Время — могущественнее обоих творений [= добра и зла],
Время — истинное мерило деяний.
Время благостнее всех благостных,
Время разрешает вопросы лучше всех разрешающих вопросы
[= лучший судья].
Наше время [= жизнь] преходяще,
В установленное время будет сломлен
пребывающий в роскоши, Душа не спасется от него [=от Времени],
Ни взлетев ввысь,
Ни опустившись вниз,
Ни укрывшись в преисподней.
В этом стихотворном отрывке четыре строфы; первые три — двустишия, последнее — четверостиший. В первых двух строфах по 11 слогов, как и в авестийском одиннадцатисложнике (но без резко выраженной цезуры). В третьей строфе — девять слогов; в четвертой — восемь слогов, приближающихся также к авестийскому восьмисложнику. Квантитативность не может быть утверждаема. Ясно видны спаренные рифмы аа бб вв по типу маснави. Весь отрывок приближается уже к нормам классической поэтики — маснави хазаджного типа (размер хазадж w /w /w ), служа своеобразным связующим nbciioM между силлабической метрикой древней поэзии и квантитативной классической.
Основная идея стихотворения, отражающая культ верховного единого божества Зурван (Бескрайнее Время) , прародителя дуалистических Добра и Зла (Ормузда и Ахримана), состоит в противопоставлении Безграничному Времени преходящего жизненного срока всех живущих, и отсюда фаталистическое подчеркивание всесилия судьбы, рока. В последней строке отражено древнее, свойственное многим народам и религиям трехмерное представление о мире: небо (верх), земля (низ) и преисподняя (Мировой океан). Являясь по содержанию характерным религиозным произведением, отражением господствовавшей идеологии, отрывок по форме представляет выдающийся интерес для уяснения развития поэтических форм в творчестве иранских народов.

Манихейская литература

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

В отличие от полулегендарного Заратуштры, Мани (или Манихей) — личность, безусловно, историческая, и биография его в главных чертах восстановлена. Чешский ученый О. Клима описал ее с хронологической точностью до двух-трех лет. Выступил Мани в роли апостола света, пророка человечества примерно спустя тысячу лет после признанного пророка Ирана — Заратуштры — в III в.
Оба действовали в переломные эпохи истории: Заратуштра — в один из первых веков первого тысячелетия до нашей эры, когда в огромном евразийском ареале происходили переход от родового строя к классовому обществу и становление рабовладельческих государств; Мани — в один из первых веков первого тысячелетия новой эры, когда на еще больших пространствах Евразии протекал переход к феодальному строю и на обломках старых государств возникали в Западной Европе и Китае, в Индии и Иране новые, феодальные империи.
Время Заратуштры — это время первопророков: в Китае — Конфуций, в Индии — Гаутама Будда, в Палестине — Исайа и Иеремия. Их жизненные судьбы были сходны: сначала гонимые, они в конце концов обретали авторитет и высоких царственных покровителей; им удавалось заложить основы новой религии, которая постепенно, в течение веков, становилась общепризнанной, государственной, все больше костенела и догматизировалась.
Переход к новой эпохе вызвал к жизни новые религии, породил новых пророков и учителей — возмутителей спокойствия и обновителей: против иудейского фарисейства — Христос; против конфуцианской регламентации — даосы, против зороастрийской ортодоксии — Мани. Трагично складывалась их личная судьба: гибель на кресте или в темнице. Еще трагичнее была судьба их вероучений, получавших признание и распространение уже после смерти своих провозвестников: учения эти превращались в покровительствуемую монархами религию, в государственную религию, из них вытравливалось высокое моральное начало человеколюбия, они вырождались и становились, как и все религии — предшествующие и последующие, — орудием морального угнетения человека.
Но пытливость человеческого духа неистребима, рост взыскующего общественного сознания не может быть остановлен. И в переломные эпохи общественного развития именно на почве этого развития особенно буйно растет и щедро плодоносит художественное самопознание человека. Прорываясь сквозь темные видения тотемизма и жалкое поклонение зверям и скоту, преодолевая религиозную идеологию покорности и уничижения, человечество в своей художественной культуре в первую из переломных эпох нашло само себя, создало гордые образы богоборца Прометея, даровавшего людям неугасимый огонь, богатырей-дэвоборцев, повергавших ниц во имя земного человеческого блага злые божества. Во вторую переломную эпоху (от рубежа старой и новой эры до середины I тыс. н. э.) была выношена идея самоотверженного человеколюбия, был создан образ человека-брата, сострадательного друга, жертвоспособного печальника людского горя. Художественное сознание в ту эпоху было теснейшим образом переплетено с обновлением религий, с религиозно-мистическими, обычно еретическими воз- арониями. Это накладывало спой неизгладимый отпечаток на поные художественные образы Человека, особенно в литературе. Развитие производительных сил, экономические и торговые взаимосвязи, достигшие относительно высокого уровня, обусловили интенсивное культурно-идеологическое взаимообщение и взаимообогащение внутри тогдашнего цивилизованного мира, простиравшегося от Александрии в Африке до пределов Индии и Китая. Это была всемирно-историческая полоса, когда еще не возникли нации и развитие мировой культуры еще не было размежевано национальными перегородками, а древние языки научно-идеологического обихода — греческий, латынь, санскрит, китайский, сирийский — не обособляли три крупнейших культурных региона — средиземноморский, индоиранский и дальневосточный, а содействовали их взаимосвязям.
Концепция человеколюбия и связанное с нею качественно новое художественное изображение Человека разрабатывались на разных языках, в разных формах, одновременно в разных уголках этих регионов — мыслителями, пророками, поэтами: греко-римскими гностиками и проповедниками раннего христианства; в Китае в I в. н. э. Ван Чун в материалистическом духе перетолковывал древних даосов, и во II в. даосизм, отстаивавший интересы народа, стал знаменем движения рабов и бедных — «Желтые повязки»; в Индии в первые века нашей эры оформились сборник нравоучительных рассказов о перерождениях Будды «Джатаки» на языке пали и собрание поучений — «Курал» на тамильском языке, где в религиозной оболочке преподаны уроки любви человека к человеку. Как в сообщающихся сосудах, уровень, достигнутый одной литературой, содействовал иногда невидимыми каналами повышению уровня другой, соседней или взаимосвязанной.
Для художественной формы первой эпохи характерно пристрастие к оратории, яркому проповедническому монологу, гимну или драматическому диалогу (например, в «Гатах» и в классической форме — санскритские и греческие античные драмы), для второй эпохи — склонность к притче, новелле, басенному повествованию, афористическому назиданию.
Среди религий, в наибольшей мере претендовавших с начала нашей эры на роль мировых, универсальных, занимает свое значительное место наряду с христианством ^буддизмом также манихейство. Его основоположником и был Мани .
Мани родился в Южной Вавилонии около 216—217 гг. у знатных, глубоко религиозных родителей иранского происхождения. Вавилония была тогда областью с развитой хозяйственной жизнью, значительными торгово-ремесленными городами, пестрым в этническом отношении населением и с богатыми традициями научной и культурной деятельности, а особенно увлечениями астрологическими тайнами, мистическймй верованиями, богоискательскими видениями. Рано начал Мани свои проповеди, отправившись 25-летним апостолом новой религии в Индию, где создал первые общины своих приверженцев, затем в Фарс и Сузиану (на юге Ирана).
Суть проповедуемой Мани универсальной религии, которая должна была, по его замыслу, заменить все остальные, состояла в признании того, что мир — это арена вечной борьбы светлого и темного начал, а назначением человека является помощь светлому началу для окончательного одоления зла. Манихейство вобрало в себя элементы гностицизма, зороастризма, христианства и буддизма.
Манихейские общины делились на две группы: верхушку «избранных», во главе которых стояли 12 апостолов Мани, и на массу мирян, преимущественно трудящихся людей и купцов. Миряне должны были вести высоконравственную жизнь, не убивать ни себе подобных, ни животных, воздерживаться от мясной пищи, тем самым содействуя силам Света и Добра. «Избранные» представляли нищенствующую аристократию духа, которая вела аскетический образ жизни, получая милостыню у мирян, не вступала в брак, проповедовала манихейские идеи и замаливала грехи всех членов общины.
Начало проповеди Мани совпадает с процессом становления Сасанидской империи, сделавшей своей опорой зороастрийскую церковь [Sundermann]. Первые Сасаниды, особенно Шапур I (243—273), не препятствовали манихейской проповеди. Но вскоре, убедившись в том, что она, по существу, направлена против государственного деспотизма и зороастрийской церкви, Сасаниды стали преследовать манихеев. Мани в течение многих лет вел неустанную проповедь во всех провинциях Сасанидской империи, проникал, по некоторым данным, и в Кашмир и на Тибет. По приказу Варахрана I Сасанида (274—276), когда Мани вернулся из дальних стран в Иран, он был в 276 г. брошен в темницу, подвергнут пыткам и погиб мученической смертью. Тело его было изрублено на части, а голова на посрамление и устрашение «еретиков» была выставлена в городе Гунди-Шапуре, месте его гибели.
Мани оставил после себя большое литературное наследство (на сирийском и отчасти среднеперсидском языках) и сплоченную проповедническую и миссионерскую организации.
Канон манихейской церкви включает в себя семь произведений, составленных самим Мани на арамейском (сирийском) языке, и тексты традиционной передачи его учения учениками. Из сирийских подлинников семи произведений Мани ничего не сохранилось, а выдержки, приводимые из них мусульманскими и христианскими авторами, обрывочны и кратки.
Первое из этих семи произведений — «Евангелие Мани», состоящее из 22 глав, значительные отрывки из которых сохранились на иранских языках (среднеперсидский и согдийский). Вторая книга — «Сокровищница жизни», в персидской передаче названия известна как «Нийан-и зиндаган». Третья книга известна по китайскому названию как «Книга тайн», по восточноиранским источникам она называлась «Разан» («Тайны»). Наконец, «Книга о гигантах» («Каван»).
Остальные — это «Эпистолы», «Книга псалмов». Сообщение о «семи великих произведениях» всегда сопровождается сведениями об их богатом иллюстрировании рисунками (миниатюрами), известными под названием свода «Ардаханг» (Арджанг).
Традиция манихейства изложена в произведении, именуемом «Кефалая», дошедшем на коптском языке и — фрагментарно — на иранских языках. Вне канона известна книга учения, изложенная Мани для Шапура I, — «Шапухракан».
Сохранились фрагменты на разных иранских языках секундарных прозаических произведений, гимнов (в частности, на парфянском языке), писем и др., наиболее полная и точная сводка которых содержится в статье Мери Бойс.
Произведениям Мани присуща энциклопедическая ученость, и чтение их нуждается в комментариях. Он пытался охватить мифологические и научные, исторические и философские познания своего времени (космогония, география, алхимия, астрономия, математика, ботаника, медицина и др.) и в буквальном смысле слова осветить их своей натурфилософией Света и приблизить к жизни человеческих масс своей практической этикой добра и человеколюбия. «Там, где нет любви, все деяния несовершенны», — гласит дошедший до нас на согдийском языке афоризм пророка.
Проповеди и молитвы Мани глубоко лиричны, живописны и пересыпаны фольклорной мудростью. Часто поводом для них было какое-либо природное явление: восход солнца, гроза, покрытое облаками небо, набухание почек на деревьях, благодатный дождь. Это придает им привлекательную интимность и в отличие от его трактатов делает легко понятными и доходчивыми. Нередко прибегал он к поэтической форме, например в сохранившемся на семитском, мандейском, языке стихотворном фрагменте — может быть, одной из предсмертных молитв Мани:
Благодарный я ученик,
Что в земле Вавилонской родился.
Родился я в земле Вавилонской
И у Истины врат появился.
Я ученик благодарный,
Что с Вавилоном расстался,
Расстался я с Вавилоном,
Чтобы вопль издать во вселенной:
«Вас, о боги, о том умоляю,
Вас, о боги, молю всех за нас —
Чтобы милостью грех отпустить мой!»
Несмотря на жестокие гонения со стороны зороастрийской и христианской церквей, манихейская религия широко распространялась сторонниками Мани, рассеявшимися но восточноримским владениям, Средней Азии, Китаю, Палестине и др. На западе манихейские идеи оказались настолько живучими, что сохранились в антиклерикальных народных сектах средневековья: павликиане и мондракиты в Армении, богомилы в Болгарии, альбигойцы в Западной Европе. На востоке манихейство особенно распространялось среди согдийцев и в их колониях в Синьцзяне (Китайский Туркестан), а с VIII в. стало государственной религией Уйгурской державы. Сочинения, созданные Мани, а также приписываемые ему, переводились на разные языки и сохранились фрагментарно на сирийском и мандей- ском, среднеперсидском и парфянском, согдийском, коптском, китайском и уйгурском языках.
Свойственное манихейской проповеди не только Мани, но и его апостолов, особенно обильное уснащение фольклорными элементами — притчами, афоризмами, новеллами — говорит о том, что это были излюбленные жанры эпохи.
На иранских языках дошли фрагменты манихейских сочинений, представляющие большой интерес для выявления развивавшейся в ту пору иранской литературно-художественной традиции.
Любил Мани и разные искусства (музыку, каллиграфию, живопись). По преданию, он сам был выдающимся художником и каллиграфом, как называли его «чинским», т. е. «китайским», точнее «синьцзянским». Действительно, при раскопках в Синьцзяне обнаружена интересная манихейская живопись, стенная и миниатюрная. Название одного из произведений Мани, «Арджанг», разукрашенного, по преданию, удивительными красочными иллюстрациями, стало в Иране и на всем Ближнем Востоке нарицательным именем для обозначения шедевра живописи.
В одном из манихейских фрагментов на согдийском языке дается художественное описание обетованной Земли света:
Земля света — самосуществующая, вечная, чудотворная; ее высота непостижима, ее глубина невоспринимаема. Никакому врагу, никакому злоумышленнику по этой земле не пройти. Ее божественная поверхность— из алмазного вещества, которое никогда не разрушится. Все прекрасное порождено ею: холмы, нарядные, красивые, сплошь покрытые цветами, растущими в большом изобилии; фруктовые де
репья, золеные плоды которых не спадают, не гниют и не подвергаются червоточине; ключи, вечно струящиеся амброзией, наполняющей все Царство света, его рощи и луга; бесчисленные жилища и дворцы, троны и ложа, которые бесконечно существуют, на века вечные.
В описании Страны света в одном из манихейских гимнов, дошедших до нас на китайском языке, содержится новый, весьма существенный штрих, отражающий народные чаяния того времени:
Драгоценная Страна света беспредельна,
Искать ее край и берег бесполезно;
Поистине, она свободна от малейшего угнетения,
в ней нет нужды и убытка,
Здесь каждый движется, как хочет, и живет по своей
вольной воле. [Tsui Chi] Именно таких образов и мотивов страшилось зороастрий- ское жречество в манихействе, усматривая в этом покушение на собственность и богатства феодальных аристократов и церкви, призыв к популярному среди бедноты лозунгу уравнительного передела имущества. Это можно усмотреть из того, что такие «грехи» приписываются Мани уже много веков спустя в одной из глав «Денкарда», посвященной всяческому опорочиванию манихейского вероучения и носящей характерное название: «10 заповедей против Друджа [демона лжи] Мани»: «Мани проповедовал, что люди должны на этом свете непрерывно заниматься грабежом чужой собственности и доброго скота (?!) и таким образом погубить человеческий род (?!)» [Denkard, 316].
В манихейской переработке апокрифически-библейской «Книги о гигантах» широко (как отмечалось выше) введены древние иранские мифологические элементы.
В. Ванг в своей книге о манихействе («Manichaische Erzahlеr», Louvain, 1931, стр. 9), приводя тюркоязычные манихейские тексты, верно подмечает посредническую роль манихейских проповедников в распространении сказаний и легенд на Востоке и Западе. В частности, Ванг приводит притчу о «слезах матери», нашедшую, между прочим, отражение и в «Новой азбуке» Л. Н. Толстого: девочка Анюта после своей смерти является во сне к матери и просит ее не плакать об умершей, ибо слезы матери переполняют «чашу терпения» и причиняют страдания девочке на том свете.
Большой интерес среди манихейских притч представляют две, дошедшие в согдийских отрывках: о купце и сверлильщике жемчуга и о трех рыбах (приведенные в предыдущем разделе).
В одном из манихейских текстов на парфянском языке, где рассказывается, как дух Хорасанской земли (Вахш Хварасан вйманд) обучал одного из первых апостолов Мани — Фому, приводятся в лаконичной форме притчи (азенд) о пяти вратах чувств, явно фольклорного характера:
Из манихейских текстов (на среднеперсидском языке)
Словно врата глаз, когда видением обманчивым ошибаются. Как человек, который в степи видение видит — город, деревья, воду, еще множество вещей. Это дэв ему показывает и губит его.
Далее, словно замок на скале, к которому враги не подступятся. Тогда враги зрелище устраивают, песен и игр множество. Те, что внутри замка, этим зрелищем польстились, а враги сзади пришли и замок схватили.
Словно врата ушей у того человека, который по столбовой дороге шел со множеством сокровищ. Тогда два вора у его уха стали, красивыми речами его завлекали. Его в далекое место отвели, убили его и сокровище унесли.
Далее словно девушка красивая, которая в замке была заперта, и человек лживый, который у подножия стены красивую песню пел, так что та девушка от горя умерла.
Словно врата обоняющего носа. Подобно слону, который с вершины горы сад шаха по запаху цветов учуял, ночью с горы свалился и погиб.
Первым по времени ритмизированным фрагментом эпического содержания на среднеперсидском языке К. Залеман считает следующий манихейский текст, написанный восьмисложником:
(1) Светлые жрецы потому убиты,
(2) И священнослужители потому рыдают,
(3) Все власти [города] бессилием объяты,
(4) И в солнце и луне (?)
(5) Сам Верховный владыка стражем является
(6) И копьем Ормузда-бога,
(7) Ибо [он] ранил врага и вырвал его с корнем.
(8) Все мы пробудившимися станем,
(9) Вот денно [и нощно] за нас славословит,
(10) Ведь сила есть и. . .
Любопытен сохранившийся на парфянском языке отрывок из песни о чудесном Древе света, образец ранней пейзажной поэзии, определенный К. Залемапом как прототип «тагазулл» в классической поэзии на фарси (в подлиннике — одиннадцатисложник с цезурой после пяти слогов, частично напоминающий гатический «уштавад»):
(напомним, что в парфянском языке в отличие от среднеперсидского изафет выражается лишь с помощью status constructus без суффикса «-и»).
Перевод недословный для приблизительной передачи метрического звучания:
Солнце яркое и луна светлая,
Блестя сверкает от ствола Дерева,
Птицы на заре играют радостно,
Играет голубь с ним птицы разные,
Голося поют [и хоры] девичьи.

Парфянская (Хорасанская) литература

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Языком Хорасана в период III—IV вв. был так называемый восточный пехлеви, или парфянский. О близости парфянского языка к дари (фарси), с одной стороны, и среднеперсидскому, своему современнику, — с другой, легко судить при сравнении текстов на этих языках. Именно отсюда и можно прийти к высказанному выше предположению об образовании дари (фарси) на основе южноиранских диалектов — среднеперсидского и парфянского.

Отрывок о смерти Мани

Таджикский перевод (фарси) 
(15) суруди шодй парид бо пурпурин худой, чун барци тез ва руъби рахшон, шитобон [рафта] пеши «Бомдод сутуни [Амуди] субх^и»
(20) равшан ва Мох;-гардун — [суи ^ои] мардумтудаи худой ва монд бо падараш З^урмузд
Отрывок из дидактической поэмы
Среднеперсидский текст
(0) Дарбм андарз-ё аз данйган Аз гуфт-и пёшёнйрйн.
(1) 6 ШМЙХ* бё визарбм ПаД рйстй^, андар гёз^ан Агар [ён аз ман] паДйреД БавбД суД-и до гёз^ан.
(2) ПаД гётй вистах ма бёД, Вас-йрзбр андар гёз^ан
Чб гётй паД нас бё не ^ишт-^ёнд Нб куши уД[нб] хап-у-ман.
ШаДйз^-и паД дил чё хандбД УД чб нйзёД гётййан?
(4) Чанд марДбман дйД х^бм Вас [йрзбр] андар гёз^ан Чанд хваДйййн дйД з^бм Мех;-сарДйрйх; абар мардбмйн.
(5) Авбшйн мез^, вес-мбнеДар (?) Б б рафт з^бнд андар гёз^йи, Авбшйн абёраз^, шуД з^ёнД,
Абар дард бё рафт з^ёнд, асйман.

Таджикский перевод
(0) Дорам андарзе аз доноён, Аз гуфти пешинагон.
(1) Б а шумо мегузорам Ба ростй андар гез^он,
Агар [ин аз ман] пазиред, Бошед судманди ду гез^он.
(2) Ба гетй густох мабод! Басоорзу [серорзу] андар гез^он, Чун гети-ро ба нас намонданд На кушку на хонумон.
(3)
• • •
Бо шодй дар дил, чарб хандед Ва чй нозед, гетиён?
(4) Чанд мардумонро дидаам Басоорзу андар гез^он
Чанд худованд дидаам Бо сардорй [худбовар] бар мардумон.
(5) Бо руруру тацаббур
[худбовар] Бирафтанд андар гез^он,
Во гурур, бероз^ шудаанд,
Бо дард бирафтанцу, бе сомон .
Можно предполагать, что в Хорасапе на протяжении веков существовала литература на различных южноиранских языках — парфянском и среднеперсидском. В частности, такие произведения на среднеперсидском языке, как «Ша^ри^аи Эран», имеют столь ярко» выраженную восточноиранскую ориентацию, что мояшо предположить их хорасанское происхождение. Учитывая гипотезу о том, что фарси сложился на базе хорасанских диалектов, можно предложить именовать «хорасанской литературой» (точнее, «древнехорасанской») памятники письменности на парфянском языке, а равно те из среднеперсидских произведений, которые складывались не в области Фарса, а в области Хорасана.
Образцами древнехорасанской литературы могут служить:
а) две «поэмы» на парфянском языке, значительно «отредактированные» в направлении их сближения со среднеперсидским языком: в большей мере «Йадгар Зарёран» и в меньшей мере «Драхт асурйк»;
б) манихейские религиозные произведения, из которых можно извлечь элементы, восходящие к народным притчам.
Ниже приводятся образцы этих редких и сильно преобразованных рудиментов народного творчества в той форме, как они сохранились в письменных памятниках. ^
Литературные произведения на среднеперсидском языке здесь особо не разбираются, поскольку установить точно, какие из них составлены в Хорасане, не представляется возможным. Большинство из них происходит из Фарса; частично они рассматриваются ниже (в разделе о пехлевийской литературе).
«Ядгар Зареран»
Краткое содержание этой поэмы таково:
Царь хионитов Арджасп посылает в Иран к царю Виштаспу, верному поклоннику Мазды, колдуна Видарафша и Нам Хваста, сына Хазара. В своем послании Арджасп предлагает Виштаспу отречься от веры Мазды, в противном случае угрожает ему войной и бедствиями.
Брат Виштаспа, смелый полководец Зарер, с разрешения Виштаспа отвечает послам твердым отказом. Он готов принять бой на полях Хутоса и Марви Зартоштан.
В поход с обеих сторон выступают громадные армии. Происходит жестокая битва. Зарер громит вражеские войска. Арджасп посылает против него колдуна Видарафша, который хитростью, из-за угла, убивает Зарера и похищает его коня.
Виштасп потрясен гибелью Зарера и призывает богатырей отомстить за него. Семилетний сын Зарера, Баствар, вызывается сделать это. Виш- tacn но соглишаотся, но Баствар тайком уговаривает конюха дать ему боевого коня и выезжает на поле битвы. Он пробивается сквозь строй врагов и достигает тела отца. Баствар оплакивает гибель отца и, прокладывая мечом дорогу, возвращается к ставке Виштаспа, который, видя его героизм, разрешает ему отомстить за отца. Арджасн направляет и против Баствара колдуна Видарафша, выехавшего на коне, захваченном у Зарера. Баствару удается убить Видарафша и вернуть коня своего отца. Он пробивается сначала к одному флангу иранских войск, во главе которых — Гирамик- карт, сын главного советника царя, премудрого Джамаспа, потом к другому флангу, во главе которого — брат Виштаспа могучий Спанддат (Испандат). Втроем богатыри ведут свои войска на хионитов и всех их избивают, за исключением Лрджаспа, которого Спанддат захватывает в плен. Арджаспу отрезают руку, ногу, ухо, выкалывают один глаз и отсылают рассказать хионитам о разгроме их войска «в день фарвардина в жестокой битве людей Виштаспа с Лждахаком». Виштасп с победою вернулся в Балх.
В первом критическом исследовании поэмы, принадлежащем перу крупнейшего ираниста В. Гейгера (в 1890 г.), было высказано убедительное предположение, что первоначально существовала отдельная книга сказаний о Зарере — «Зарер-намак», откуда и заимствована дошедшая до нас поэма «Ядгар Зареран».
Отмечая сходство и отличие поэмы от изложения сюжета у Дакики (в его стихах, вошедших в «Шахнаме»), В. Гейгер подчеркивает, что у последнего центральное место занял Ис- фандияр, между тем как в «Ядгар Зареран» оно принадлежит Зареру и его сыну, мстящему за смерть отца.
Имя Баствара, мстителя за гибель Зарера, встречается в Авесте («Яшт», 13.103) в форме Баставарай, а у Дакики в «Шахнаме» — в форме Наствар-Настур (видимо, описка — вместо Бастур). Совпадают, кроме того, с «Шахнаме» и Авестой имена Виштаспа, Зарера, Спанддата (Исфандияр), Джамаспа, Арджаспа, Видарафша, Намхваста и Гирамиккарта (Гирами). Основное отличие текста «Шахнаме» состоит, таким образом, в роли Исфандияра, выступающего мстителем за Зарера.
С вариантом «Шахнаме» в основном совпадает текст «Форс- нома» Ибн ул-Балхи, где говорится, что Виштасф потребовал от Харзазфа принятия маздаистской веры, но тот грубо ответил отказом, и тогда началась война. Исфандияр славно проявил себя в этой войне и убил в бою колдуна Бедарафша из числа тюркских вельмож. Харзазф потерпел поражение 8в.
В.Гейгер отмечает, что стиль поэмы в общем легкий, но встречаются отдельные трудно понимаемые места. Показательно употребление имени Рустама в нарицательном смысле — «богатырь»: выражение «шапраги Рутастам» (sprgy rwtstam) В. Гейгер переводит как «копья богатырей» (стр. 51, прим. 18) .
Э. Бенвенист в своей статье доказал наличие метра й элементов рифмы в поэме. Язык, по его мнению, — северо-восточный диалект (парфянский), характеризующийся, в частности, местоименными суффиксами (энклитикамп) и др. . В «Ядгар Зареран» стихи обычно шестисложные (бывают пятисложные или «сдвоенные»: 6-{-6, 6-[-5 и т. д.). Встречаются элементы рифмы (созвучия и ассонансы).
Э. Бенвенист делает вывод: «Авестийская, пехлевийская и современная народная поэзия основаны на силлабическом принципе и ничего общего не имеют с качеством слогов». Таковы, отмечает он далее, современные памирские песни, являющиеся, в частности, силлабическими и тоническими .
Если в целом поэма представляет собою произведение с ярко выраженной феодальной идеологией, то отдельных народнопоэтических элементов в ней не мало. Фольклорным в своей основе является и сюжет, восходящий к старинным героикоэпическим сказаниям, и многие образы (например, «штамп» о сборах в поход, встречающийся и в позднем таджикском фольклоре, в «Гургули» и др.) или замечательный «плач» над трупом Зарера.
Ограничимся двумя примерами.

Перевод отрывка о сборах в поход

С десяти до восьмидесяти лет Никто пусть не остается [дома]. . . Строят колонну,
Погонщики слонов со слонами идут, Всадники на конях едут,
Возницы — на колесницах, Множество было топоров,
Много колчанов, полных стрел, Много блестящих панцирей,
Много четырехслойных панцирей.
Плач Баствара над трупом отца
Алай, дар гийан Авжбн-ат кё з^амвашт 91.
Алай, вараз питар , Хун то кё з^амвашт. Алай сён мурвак Барак-ат кё х4амвашт. Ка-т з^амб[в]0тон кбм Ку-м карбчар кунбз^ Нун бжат авганд з^бх* . ЧИРОН арах* 99 мартом У-т ён хвах^л варе у реш Батан вишуфт ёстбт У-т апбчак таи !,7 хваст У-т хак б грйв нишаст Бё нун ЧИРОЫ кунбм Хакар бё нишйыбм У* то, питар,’^сарбм. Андар канар кунбм Хак з^ач грив бб кунбм У пас апак б асп Нишастан иб туван “а.
Перевод плача Баствара над трупом отца
Увы, опора [моей] жизни!
[Вариант: увы, свет моей души!]109 Силу твою кто похитил?
[Вариант: Кольчугу твою кто похитил?] Увы, доблестный отец,
Кровь твою кто похитил [пролил]?
Увы, симургоподобного Коня твоего кто похитил?
Из-за твоего стремления
Сражение провести [букв.: «Ты проведешь со мной
сражение»] .
Ныне убитым ты лежишь,
Словно ничтожный человек.
Твои волосы и борода Ветром развеваются192
И топтали твое чистое тело,
И пыль села на твой затылок.
Что мне сейчас делать?
Если я опущусь И твою, отец [мой], голову Заключу в объятия И очищу пыль с затылка,
После этого на коня Не успею вскочить юз.
«Драхт асурик»
Поэма «Драхт асурик» в большей мере, чем «Ядгар За- реран», сохранила следы фольклорного происхождения.
Поэма представляет собою ранний образец муназира (тен- цона, стихотворное состязание), подобно средневековым произведениям этого жанра (например, «Спор дня и ночи» Асади Туей и др.). Вместе с тем поэма включает в себя загадку (в средневековой поэзии — лугз). Разгадка ее: «финиковая
пальма». Это и есть «ассирийское дерево», или, верпее, «вавилонское дерево» 104.

Перевод поэмы «Ассирийское дерево»

(1) Дерево выросло в стране ассирийской. Ствол его сух, вершина его свежа, а корни его [сахарному] тростнику подобны, плоды его винограду подобны, оно сладкие плоды приносит. (2) Люди справедливые, это — мое высокое дерево, в [его] состязании с козою [говорящее]: «Я превосхожу тебя во многих отношениях. (3) Нет дерева, равного мне в стране Хвани- рас 1Q6t ибо шах вкушает мои [плоды], когда я вновь плодоношу. (4) Я —
юз Э. Бенвенист («La Memorial. . .», стр. 280) ссылается на Бартоломе: («Zur Kenntnis. . .», стр. 52): «Ich mochte annehmen, das die Stelle von ersten „alay” bis zum dritten „hamvast”, die durch ihren pathetischen Schwung in der ganzen Buch-Pahlaviliteratur nicht ihresgleichen hat, einem Lied entnommen ist, oder nach einem epischen Gedicht»—«Я высказал бы предположение, что место от первого /Э,алай“ до третьего „хамвашт”, которое по своему патетическому характеру не имеет равных во всей книжно-пехлевийской литературе, заимствовано из песни или составлено по образцу эпического стихотворения».
Ю4 Текст и транскрипцию см. J. М. Unvalla, Draxti asurik,— BSOAS, 1921, II, стр. 637 и сл. Имеется издание текста: J. A s a n a, Pah- lavi texts, Bombay, 1913, стр. 109—114. Коротко разбирает поэму М. Ба- хар в «Сабкшиносй» [Бахар, 108]. См. также Н. W. Н е nn i n g, A pah- lavi poem, стр. 641 и сл. «Ассирийское дерево» В. Хеннинг переводит как «вавилонское дерево» (см. стр. 641, прим. 2). Е. Benve- niste, Le texte de Draxt asurik et la versification pehlevie, — JA, 1930.
Отличное издание поэмы с научным аппаратом и полным переводом на фарси вышло в Иране:
irfi ‘ o’‘ ob*’
105 Один из семи кишваров (областей мира), причем Хванирас (аверт. Хванира*а — «Ясца», 57. 31) является центральным.
настил полна. (5) Я — парусная ткань. (G) Метелку из меня делают, Которой убирают и двор и дом. (7) Ступку из меня делают, в которой толкут ячмени» н рис. (8) Поддувало из меня делают, раздувающее огонь. (9) Я — [деревянный] башмак земледельца. (10) Я — пара [деревянных] сандалий [для] босоногих. (И) Веревку из меня делают, которой твою ногу повязывают. (12) Палку из меня делают, которой шею твою «целуют». (13) Кол из меня делают, на который вниз головой тебя вешают. (14) Я — хворост для огня, когда на вертеле тебя поджаривают. (15) Я — летняя тень над головами правителей. (16) Я — сахар земледельцев и мед азатов; ружье из меня делают. (17) Я — лекарственный ящик знатока, который из города в город носят и от врача к врачу. (18) Я — гнездо птичек. (19) Я тень на работников усталых бросаю, ибо на свежей земле я выросло; оценив меня, люди не согрешат против меня. (20) Я желаю, чтобы златые потоки появились, чтобы люди, у которых нет вина и хлеба, вкушали мои плоды, которые гроздьями свисали». (21) Когда это было сказано ассирийским деревом, коза моя ответила: «Долго слушали, как ты пререкаешься со мной, как ты состязаешься со мной. Едва содеянное мною будет услышано, как стыд за твои глупые слова одолеет тебя. (22) Превозношусь, как того шах высокий пожелал: пусть останется царственность, которая долго у Джам- шеда в пору [его] счастья на мученье дэвам пребывала. (23) О люди! Древо сухое — что лекарство, [а] у [этого] древа вершина золотой была. (24) Ты, который сотворен [лишь] для детей, — нести золотые плоды [лишь детям] тебе подобает. Мудр тот, кто чуток слухом. (25) Если [ты скажешь]— несу я плодов больше и полезней, чем ты, — (26) а я отвечу [тебе], то сильно опозорю себя, так как твоя похвальба не стоит моего опровержения. (27) Призывают меня на празднование парсийские люди, меж тем как ты — дичок, бесполезный среди деревьев. (28) Если бы ты приносило плоды, люди праведные выпустили бы тебя на пастбище, подобно корове. (29) Разве я самодовольна, подобно незаконнорожденному? (30) Послушай! Дэва высокого — Аз я одолеваю с тех пор, как творец — господь преславный, прсвышний, щедрый Ормузд, привил поклонникам Мазды вкус к чистой вере. (31) Щедрому Ормузду иначе, как через меня, иже еемь коза, никак не подобает служить, ибо джев из меня делают. (32) При служении богам и Гошуруну — богу всех четвероногих, для быстрого Хома также сила исходит от меня. (33) Тот груз одежды, что я на спине ношу, кроме как мне, иже еемь коза, другому носить невозможно. (34) Пояс из меня делают, который усаживают жемчугами. (35) Я — кожаная обувь праведных азатов и рукавицы для царей (36) и для наперсников царей. Бурдюки из меня делают и водяные мешки; в степи и в пустыне, в знойный день вода ледяная, холодная — от меня. (37) Кожу для барабана из меня делают, с которым к празднику уверенно (?) готовятся, и праздник великий мною снаряжают (?). Мускус тоже из меня делают, (38) которым правители праведные — управители и главы областей — уснащают голову и бороду. Величие и скромность они объемлют. (39) Свиток для письма из меня делают, книги писцов, тетради и списки. . . на мне пишут. (40) Кожаные бутылки из меня делают, которые привязывают и. .. Кожаный мешок из меня делают, и прекрасное одеяние из козьей шерсти, которое азаты и вельможи носят на плече. (41) Ремешок из меня делают, которым привязывают седла, на которых Рустам и Исфандияр сидели, на большом слоне и на боевом слоне. Я становлюсь поясом, который во многих сражениях употребляют . . . равного ему со мной по материалу нет; завязки для слонов и. . . для мулов из меня. . . И такова я — с богатствами. Кроме как из меня, иже еемь коза, подобного невозможно сделать. (42) Сумку из меня делают торговцы праведные, которые хлеб и фисташки, и сыр, и баранье сало съедобное, и камфору, и черный мускус, и шелк-сырец тохарский, и множество прекрасных одеяний, нарядов для девушек в сумке носят, (43) вплоть до страны Ирана. Кустик из меня делают, белый па дам, прекрасный ташку к и одеяние вельмож. Такова я, сравнением с которой фигуру девичью, ее шею и грудь восхваляют. Я одна такая и сородичи мои. Наше прикосновение к телу придает благовонный аромат, подобный розе мира. Два рога. . . (44). . . у меня на спине. . . с горы на гору идут к большей стране земли, от берегов Инда к озеру Варкаш, к людям различных племен, остающимся на другой земле в. . . и они называются варчашм [грудоглазые], ибо глаз [у них] на груди, а голова их собачья подобно колокольчику (?) словно люди, которые едят листья и доят молоко козы, ибо убранство этих людей от меня. (45) Халву из меня делают, бессмертную еду, которую ест правитель, и горный вождь, и азат. Я — единственная, и да превзойду тебя, о ассирийское дерево! (46) Из меня — и молоко и сыр. И дети и взрослые из меня творог и сыворотку делают. (47) И поклонники Мазды праведные, совершающие службу, патияб сохраняют в моей коже. (48) Когда в чанг, и виниг, и гиджак, и барбат, и в тамбур играют — со мною поют. Я — единственная, и да превзойду тебя, о ассирийское дерево! (49) Когда козу приводят на базар, устанавливая ей цену, то всякий, у кого нет десяти драхм, не подходит близко к козе, а тебя за два гроша дети покупают. А ты, душевно измученное и потрясенное, будешь выброшено из. . . (?).
(50) Такова моя польза и благодеяние, мои дары и воздаяния, которые исходят от меня, иже есмь коза, также и по ту сторону земной шири.
(51) Таковы мои золотые слова, что я слагаю перед тобою, цодобно тому как мечут бисер перед свиньей или боровом или же играют на чанге перед бешеным верблюдом. (52) С начала так делают, т. е. с начала сотворения гор. . . я эту душистую, свежую, горную траву ем и пью воду из прохладного ручья. (53) Любой же вырвет тебя [с корнем], у кого сильный голод». (54) И коза ушла с победою.
В состязании высокого, золотоветвистого дерева с простой козой симпатии сказителя явно на стороне козы, которая доказывает, что от нее больше пользы людям. В этом нашла свое отражение народная идея о превосходстве простого труженика над надменными аристократами.
И по форме спор ведется очень живо, особенно козою. Много в поэме юмора. Например, в обращении пальмы к козе: «Палку из меня делают, которой твою шею „целуют44, кол из меня делают, на который вниз головой тебя вешают. Я хворост для огня, когда на вертеле тебя поджаривают».
Исполнены комизма также ответы козы: «Разве”* яУсамодо- вольна, подобно незаконнорожденному? Я превосхожу тебя, о ассирийское дерево»; «Таковы мои золотые слова, что я слагаю пред тобою, подобно тому как мечут бисер перед свиньей или боровом или же играют на чанге перед бешеным верблюдом»; «Если бы ты приносило плоды, люди праведные выпустили бы тебя на пастбище, подобно корове»; «Мудр тот, кто чуток слухом».
Эти выражения, несомненно, воспроизводят популярные народные поговорки.
В поэме чувствуются отзвуки свойственного народному произведению сочувственного отношения к бедным и трудящимся людям («Я тень на работников усталых бросаю», «Ии мопя — и молоко и сыр. И доти и взрослые из меня творог и сыворотку делают. . .»), близость к реальной, повседневной жизни («Метелку из меня делают, которой убирают и двор и дом, ступку из меня делают, и которой толкут ячмень и рис», «Я — [деревянный] башмак земледельца», «Бурдюки из меня делают и водяные мешки; в стони и в пустыне, в знойный день вода ледяная, холодная — от меня»). Вместе с тем в поэму врываются и ноты аристократическо-религиозного содержания. Такова и опущенная здесь религиозная концовка поэмы.
В статье В. Хеннинга доказывается наличие размера в поэме «Драхт асурик»: 5+5=10; 6+5=11; 6+8=14; 6+7=13 и т. п., т. е. 10—15 слогов с цезурой.
Модель стиха такова — х+$ач ман карёнд (х означает один, два или три слога):
(1 + 4) + 6 = И Чбп з^ач ман карёнд,
Кб то гартан мачёнд (2+ 4)+ 5= И Расан з^ач ман карёнд.
Кб то пай баннёнд.
Соответственно этой модели В. Хеннинг разбивает все строки. Например, первое четверостишие:
Драхт б и руст з^аст // тар б шазф асурик = 10 (4 + 6)
Бун-аш хушк з^аст//сар-аш з^аст тар = 8 (4+ 4)
Рёптак ниД ман от // бар-аш манбт ангур = И (5 + 6)
Ширбн бар абарёт // мартбман [васнад] = 11 (6 + 5) и т. д.
Следовательно, и в поэме «Драхт асурик» мы имеем дело с силлабическим метром, довольно свободным и разнообразным; в ней встречаются и элементы рифмы, преимущественно глагольной, суффиксальной.
Сохранившиеся памятники и сообщения старых авторов дают основания для вывода о существовании древней иранской традиции профессиональных народных музыкантов и певцов, носивших, в частности, в парфянской словесности название «госан», чему посвящено интересное исследование М. Бойс .

Памятники древнеиранской письменности – Согдийские фрагменты

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Согдийский язык служил Lingua franca по всей Центральной Азии в течение длительного времени, примерно IV—IX вв. Возникновение согдийской письменности относится к началу нашей эры. С IV в. на согдийском языке существовало уже много письменных памятников.
К сожалению, среди сохранившихся немногих остатков этих памятников литературно-художественных произведений нет. Поэтому можно по существу говорить лишь об отдельных художественных элементах, вкрапленных в памятники согдийской письменности, существовавшей на разных алфавитах арамейского происхождения и обнаруженных лишь в XX в. археологами преимущественно в Синьцзяне, на месте пребывания согдийских торговых факторий.
Большой архив согдийских документов обнаружен также на территории собственно Согдианы, на горе Муг, ныне Пенджикентского района Таджикской ССР.
В наибольшей мере отражают нормы литературного согдийского языка, каким^он сложился в первые века нашей эры, переписка частного характера из архива, найденного в развалинах сторожевой башни к западу от Дуньхуана, где располагалось поселение согдийцев («Старые согдийские письма»), и документы «Мугского архива» согдийского правителя Деваштича, возглавившего военное сопротивление арабскому нашествию в VIII в.
Судя по материалам первого, и гораздо больше второго архива, в те времена уже сложился художественно-эпистолярный стиль: повторы, формулы панегиризма, метафоры и т. п. В документе Б-16 племянник пишет правителю селения Крут: «. . . но думай, что мою несчастную жизнь может что-либо облегчит], или что мое тело может казаться живым, не находясь рядом с тобой» . Еще большее представление о развитии художественных элементов языка дает фрагмент (V—VI вв.), лаконично передающий эпизод борьбы Рустама с дэвами.
Остальные фрагменты содержат тексты религиозного характера — буддийские (более древний этап согдийской речи), манихейские и несторианско-христианские (манихейские — частично древние, но в основном, как и христианские, отражают более позднюю согдийскую речь VIII—X вв.).
Среди буддийских памятников в наиболее полном виде сохранились: «Вессантара-джатака», написанная в живой, новеллистической форме, свойственной джатакам, и «Сутра причин и последствий действий», излагающая буддийский канон . Не менее художественны по форме манихейские фрагменты.
Отточенность стиля, крылатые слова, разнообразие сюжетов, афористичность (например, максима в буддийских текстах: «лучше жизни ничего нет» — «’zw’nyh §w pr’yttrh ny8 ’yew nyst» —- E. Benveniste, Textes Sogdiens, III, Paris, 1940, стр. 11), а также сведения старых авторов позволяют предположить, что художественные элементы составляли значительный пласт не дошедшей до нас согдийской литературы.
Для того чтобы выявить отдельные мотивы и моменты народнопоэтического творчества в художественных фрагментах, следует прежде всего обратиться к исторической обстановке конца VI в., когда в Согде произошло большое народное восстание. Память о нем в своеобразной форме сохранилась в позднейшем таджикском фольклоре (например, в эпосе «Гургули») . Туманные и тенденциозно изложенные сведения об этом восстании сохранились в приводимом ниже отрывке из книги Абулхасана Мухаммада (XI в.) «Сокровищница знаний» («Хазииат ул-улум»), которая частично включена в перевод на фарси более раннего произведения — Наршахи «История Бухары» («Таърихи Бухоро») .
«На том месте, где теперь Бухара, раньше была болотистая низина, часть ее представляла площадь, поросшая камышом и деревьями. . . Пода во многих местах размывала землю и несла с собой много земли, так что те болота были совершенно занесены илом. . . место, где находится Бухара, занесено землей, и площадь была сровнена. Так образовалась великая река Согд [=3еравшан], а в занесенной илом области возникла Бухара; люди стали собираться со всех сторон, и место приняло веселый вид.
Люди, приходившие сюда из Туркестана, селились здесь потому, что в области было много воды и деревьев, были прекрасные места для охоты; все это очень нравилось переселенцам. Сначала они жили в юртах и палатках, но потом стало собираться все больше и больше людей, и переселенцы стали возводить постройки. Собралось очень много народа, и они выбрали из своей среды одного и сделали его эмиром. Имя его было Абруй. Самого города еще не было, но уже было несколько деревень — Нур [=Нур-ата], Харикан-руд [=Харган- кет вблизи Кермине], Вардана [=Варданзе], Таравджа [=Тараб], Сафна [?], Исвана [=Афшана (?), родина Авиценны].
Большое селение, где жил сам царь, называлось Пайкенд, а городом называли Калаи Дабуси [=Дабусия]. По прошествии некоторого времени власть Абруя возросла, он стал жестоко править этой областью, так что терпение жителей истощилось. (Перевод П. Лыкошина с незначительными поправками)» [Нершахи, 12—13] Из последующего изложения видно, что Абруй возглавлял народное движение и его «жестокое» правление распространялось только на богатых аристократов:
Дихканы и богатые купцы ушли из этой области в сторону Туркестана и Тараза [=Аулие-ата, ныне Джамбул], где выстроили город и назвали его Хамукат, потому что великий дихкан, бывший во главе переселившихся, назывался Хамук, что на языке бухарцев означает жемчуг, а кат —значит город; таким образом, название это означало — „город Хамука”. Вообще бухарцы „хамуками“ называют вельмож.
Оставшиеся в Бухаре послали к своим вельможам послов и просили защитить их от насилий Абруя. Вельможи и дихканы обратились за помощью к правителю тюрков по имени Кара Джурин-Турк, которого за его величие народ прозвал Биягу. [Нершахи, 13] В этом отрывке, речь, несомненно, идет о восстании согдийских крестьян во главе с Абруем против гнета феодализировав- шейся согдийской аристократии, типа восстания Маздака в Иране. Характерно, что аристократы на первом этапе были вынуждены отступить, и образовалось на некоторое время два города — «город вельмож» и «город нищих». Согдийские аристократы прибегли тогда к помощи Тюркского каганата.
«Биягу тотчас послал своего сына Шери Кишвар с большим войском. Тот прибыл в Бухару, в Пайкенде схватил Абруя и приказал, чтобы большой мешок наполнили красными пчелами и опустили туда Абруя, от чего он и умер.
Шери Кишвару очень понравилась завоеванная им страна, и он послал своему отцу письмо, в котором просил назначить его правителем этой области и разрешить ему поселиться в Бухаре. Вскоре он получил отпет, что Биягу отдает ему область. Шери Кишвар отправил посла в Хамукат, чтобы он уговорил вернуться на родину всех бежавших из Бухары с их семействами. Он написал грамоту, в которой обещал, что все возвратившиеся по его приглашению из Хамуката в Бухару станут его ближними людьми. Это обещание было вызвано тем, что все богачи и знатные дихканы выселились, а бедные и низшее сословие оставалось в Бухаре». [Здесь еще раз подтверждается народный характер восстания Абруя] «И после этого бежавшие в Хамукат возвратились на родину, в Бухару, а оставшиеся в Бухаре бедные люди стали слугами возвратившихся из Хамуката». [Нершахи, 13] Таким образом, восстание было жестоко подавлено. Объективным результатом его, как и восстания Маздака, было укрепление нарождавшегося феодализма в более централизованной форме. В Согде установилась власть бухархудатов.
«Среди последних [т. е. вернувшихся знатных дихкан] в то время был один великий дихкан, которого называли Бухар-худат, потому что он происходил из древнего дихканского рода. Земельные участки большей частью принадлежат ему, и большинство остальных людей были или крестьянами, или слугами его». [Нершахи, 13] В VII в. происходит возвышение Согда. «По своему экономическому и культурному значению Согд в это время занимает ведущее место в Средней Азии» [Гафуров, 31].
Археологические находки советских ученых выявили высокий уровень согдийского изобразительного искусства, скульптуры и архитектуры. Особенно выразительны памятники Ва- рахши и Пенджикента. Этому искусству свойственны черты реалистичности. Вместе с тем, сравнивая хорезмийское и согдийское искусство, обычно отмечают, что первое является более простым и скупым в своих выразительных средствах, второе — более изысканным и декоративным.
Сюжеты изобразительного искусства, например сцена .оплакивания Сиявуша в Пенджикенте, свидетельствуют о живучести народных преданий и мотивов.
О существовании в прошлом в согдийской среде множества народных преданий, обычаев и обрядов свидетельствуют также сообщения средневековых таджикских и арабоязычных авторов. Абулхасан Мухаммад (фрагмент включен в «Историю» Наршахи) сообщает:
В персидских книгах говорится, что Афрасияб жил-2000-лет и был чародеем. Он принадлежал к потомству царя Нуха. Афрасияб убил своего зятя Сиявуша, а у Сиявуша был сын Кай-Хусроу. Для того чтобы отомстить за убийство своего отца, Кай-Хусроу пришел в эту область с большим войском. Афрасияб поспешил укрепить селение Рамтин [=Рамитан, вблизи Бухары] и в течение двух лет выдерживал осаду селения войсками Кай-Хусроу. Против Рамтина Кай-Хусроу выстроил также селение и назвал его Рамуш [„Радость11]. Такое название дали этой деревне за красоту ее местоположения. Селение это и теперь еще населено. В селении Рамуш Кай-Хусроу построил храм огнепоклонников; маги говорят, что этот храм древнее бухарских храмов. Кай-Хусроу после двухлетней осады овладел городом Афра- сияба и убил его самого. Могила Афрасияба находится в Бухаре у ворот Маабид [поклонения], на большом кургане. . . Жители Бухары на смерть Сиявуша, отца Кай-Хусроу, сложили удивительные песни; музыканты называют эти песни „Кини Сиявуш“ [„Месть за Сиявуша“]. Мухаммад, сын Джафара [Наршахи], говорит, что с того времени прошло 3000 лет. [Нершахи, 25] Рассказ передается и в несколько измененном варианте:
Сиявуш, сын Кай-Кауса, бежал от своего отца, переправился через реку Джайхун и явился к Афрасиябу. Афрасияб очень хорошо принял Сиявуша, выдал за него свою дочь и даже, говорят, отдал ему все свои владения. Сиявуш, получивший таким образом во временное владение область Бухары, пожелал, чтобы здесь осталось какое-нибудь воспоминание о его владычестве, поэтому он выстроил эту крепость и там преимущественно жил. Завистникам удалось поссорить Сиявуша с Афрасиябом, и Афрасияб убил Сиявуша. В той же крепости, около входа через восточные ворота, внутри ворот продавцов соломы (их называют также воротами Гуриён), он был похоронен. Бухарские маги по этой причине относятся с большим уважением к этому месту. Ежегодно в день Нового года, еще до восхода солнца, каждый мужчина по обычаю закалывает здесь в память Сиявуша одного петуха. У жителей Бухары есть песни об убиении Сиявуша, известные во всех областях; музыканты сочинили к ним мотив и поют их. Декламаторы называют эти песни „Плачем магов“. Со времени этого события прошло более 3000 лет. [Нершахи, 35] Народнопоэтические элементы выражены особенно ярко в эпических сюжетах, например во фрагменте о Рустаме, и в басенных сюжетах фрагментов манихейских притч.

Фрагмент о Рустаме

… Рустам, таким образом, преследовал их до ворот города. Многие погибли, затоптанные под его ногами. Тысячи были [обращены в бегство]. Войдя в город, они заперли его ворота. (5) Рустам вернулся обратно с великой славой. Он дошел до прекрасного пастбища, остановился, расседлал своего коня [и] пустил его пастись. Сам он снял с себя снаряжение, поел, насытился, разложил свое снаряжение, лег и уснул. Дэвы толпой (?) пошли. . . [и] сказали друг другу: «Какое великое зло и (10) великий позор для нас, что мы были заперты в городе одним-единственным всадником. Чего мы не сделаем? Или мы все умрем [и] покончим, или отомстим за царей». Дэвы начали приготовляться, те, которые, кроме того (?) были. . . большие и тяжелые приготовления. (15) С силой и сильными ударами (?) они отворили ворота города. Много дэвов. . . многие взобравшиеся на колесницах, многие на слонах, многие на… многие на свиньях, многие на лисицах, многие на собаках, многие на змеях [и] ящерицах, многие пешком, многие шли (20) летая, как коршуны, а также (?) многие шли перевернутыми головой вниз и ногами кверху. . . долгое время. Они подняли дождь, снег, град [и] сильный гром; они издавали вопли; испускали огонь, пламя и дым. Они отправились на поиски доблестного Рустама… (25) Рахш с пламенным дыханием (?) пришел [и] разбудил Рустама. Рустам проснулся (?), он быстро надел опять свою одежду из шкуры пантеры,
нацепил свой колчан (?), вскочил на Рахша [и] ринулся на дэвов. Когда Рустам издали увидел воинство дэвов, он сказал Рахшу: (30) «… мало пугайся».
. . .Господин, если дэвы у луга. . . Рахш согласился. Потом Рустам повернул вспять; когда дэвы [его] увидели, они быстро (5) устремили своих боевых коней. Одновременно пешие солдаты сказали друг другу: «Теперь храбрость военачальника [Рустама] сломлена. Он больше не сможет вступить с нами в бой. Ни в коем случае не давайте ему бежать и не пожрите его, по захватите живьем, чтобы мы подвергли его (10) очень жестокой казни». Дэвы сильно друг друга ободрили (?), они испустили дружный вопль [и] отправились в погоню за Рустамом. Тогда Рустам обернулся. Он бросился на дэвов, как яростный лев на добычу, как доблестный. . . стадо, как сокол на. . . (15)
В манихейской переработке апокрифической книги Эноха, иначе «Книги о гигантах», в дошедших до нас отрывках согдийского текста этой книги (а также среднеперсидского и парфянского текстов) «Гиганты» назывались: согд. kwy§t (ед. ч. kw’y), среднеперс. и парф. «каван» (ср. авест. «кавай»), а «Падшие ангелы» (библ. nefllln) соответствуют согд. dywt, среднеперс. и парф. дёван (дэвы, демоны) . Библейский «Ог, царь Башана», оставшийся в живых во время потопа благодаря своему гигантскому росту, боровшийся с драконом, трансформировался в иранского Сама (Керсаспа), победителя дракона Ажи-Да- хака и других чудовищ. В согдийских фрагментах «Книги Каван» мы находим упоминания Сама (S’hm), страны Эранвеж (‘ry’nwyjh), Йима (Ymyh). Таким образом, все эти данные свидетельствуют о распространенности в согдийской среде эпического цикла о богатырях Нариман — Сам — Рустам, известных нам из «Шахнаме».
Приводимые ниже басенные сюжеты, несомненно, письменного происхождения, однако они дают также некоторое представление о притчах и баснях, которые рассказывались на базарах в Согде и за слушанием которых коротали ночи в «домах огня» и в других местах общественных сборищ крестьяне, ремесленники, мелкие торговцы и другие «простолюдины» домусульманского Согда.
Наиболее показательны две притчи: о купце и сверлильщике жемчуга и о трех рыбах.
Сюжет первой притчи известен из «Калилы и Димны» (глава о враче Барзуе).
У одного купца было много драгоценных камней. Купец нанял работника и договорился, что тот просверлит их за плату в сто динаров в день. Когда работник пришел в дом купца и сел за работу, то около него оказалась арфа. Купец спросил его: «Не играешь ли ты на арфе?» Тот ответил: «Даже больше того». Тогда купец сказал: «Возьми-ка ее». Тот взял арфу, а он был искусный игрок и до вечера беспрерывно извлекал прекрасные и поразительные звуки, а потом снова принялся за игру и забаву, оставив ящик с драгоценностями открытым. Вечером он сказал купцу: «Прикажи мне выдать плату мою».
Тот сказал: «Ты ничего не сделал, чтобы получить ее». Он сказал: «Я сделаю то, что ты мне велел». И уплатил ему купец 100 динаров, а камни его так и остались непросверлешшми. [Калила и Димна, 79] Зная этот сюжет, можно верно представить по дошедшему до нас согдийскому фрагменту, в каком виде он бытовал в народной среде. С истинно народным юмором излагается спор между жадным купцом и искусным работником.
И вот произошел спор, который не мог быть улажен. На следующий день они предстали перед судом. Владелец сказал так:
— Господин, я нанял этого человека на один день за сто золотых динаров с тем, чтобы он сверлил мой жемчуг. Он не сверлил жемчуга, а теперь требует у меня оплаты.
Работник обратился к судье со следующим заявлением:
— Господин, когда сей благородный человек увидел меня на базаре, он меня спросил: «Эй, какую работу ты можешь делать»?
Я ответил: «Господин, какую бы работу вы мне ни приказали делать, я могу ее выполнить». Когда он ввел меня в свой дом, он приказал мне играть на чанге. До наступления ночи я играл на чанге по предложению хозяина.
Судья вынес следующее решение:
— Ты нанял этого человека, чтобы он выполнил работу для тебя, почему же ты не приказал сверлить ему жемчуг? Почему же ты вместо этого приказал ему играть на чанге? Работнику следует уплатить полностью. Если же следует сверлить жемчуг, дай ему других сто золотых динаров, и он тогда будет сверлить твой жемчуг в другой день.
Итак, владелец жемчуга вынужден был уплатить сто золотых динаров, жемчуг остался несверленным до другого дня, а сам он был преисполнен стыда и сокрушения. [Sogdian Tales, 466—468] Фрагмент не только живо передает колорит народного рассказа, сходного со столь популярными в таджикской народной среде юмористическими рассказами — латифа. В изложении явно чувствуется симпатия к работнику, удовлетворение тем, что в дураках остался богатый купец, и это типологически сближает фрагмент с фольклорными произведениями о превосходстве бедняка над богачом, широко известными из народного творчества многих народов (у таджиков и узбеков — об умном батраке и одураченном бае; в русском фольклоре — сюжет о попе и его работнике Балде и т. п.) .
Поскольку, однако, сюжет использовался в религиозной манихейской проповеди, то, естественно, фрагмент заканчивается мистической «моралью»:
Мудрец дал такое аллегорическое толкование: человек, который сведущ во всех искусствах и ремеслах, представляет собою [тело]. Сверлильщик жемчуга — это тело. Сто динаров означает жизнь в сто лет. Владелец жемчуга — это душа, а сверление (?) жемчуга благочестие. [Sogdian Tales, 468] И если фрагмент в целом может служить ярким примером народнопоэтических элементов в письменной согдийской ли- тературс, то концовка его отражает основную, религиозную направленность этой литературы.
Притча о трех рыбах также известна из «Калилы и Димны»:
Говорят, что жили в одном пруду три большие рыбы, а пруд этот находился в обширном, необитаемом месте земли. Однажды проходили там мимоходом два рыболова и сговорились прийти еще раз с сетью и поймать этих трех рыб, которых они заметили. Тогда одна рыба, самая умная из них, встревожилась и испугалась. Она приняла меры предосторожности, вышла через проток воды, вытекавшей из пруда в реку, и перешла в другое место. Что касается второй, менее умной рыбы, то она запоздала принять благоразумные меры, пока не пришли рыболовы. Она сказала: «Упустила я время — и вот последствия нерадения». Увидев рыбаков, она поняла их замысел и обнаружила, что выход уже прегражден. Она сказала: «Я совершила ошибку, как ухитриться спасти себя в таком положении? Попытки спешить и суетиться помогут мало. Но не отчаивайся и не оставляй возможных поисков». Затем она притворилась из хитрости мертвой и выплыла на поверхность воды, перевернувшись на спину. Рыболовы схватили ее и, считая мертвой, положили на берегу реки, вытекавшей из пруда, а она бросилась в реку и спаслась от них. Рыба же слабоумная не переставала метаться туда и сюда, пока ее не поймали. [«Калила и Димна», 128— 129] Симпатии согдийского рассказчика явно на стороне простой, «однодумной», не мудрящей рыбки, рыбы же непростые, важничающие, «многодумные» попадают впросак:
Был большой пруд, а в нем жили три рыбы. Первая рыба была однодумная, вторая рыба была стодумная, а третья рыба была тысячедумная. Один раз пришел рыбак и бросил невод. Он поймал- двух рыб многодумных, но не поймал рыбы однодумной [Sogdian Tales, 468] Фольклорные сюжеты встречаются и в согдийских текстах буддийского содержания:
а) сюжет (Эзоповой басни) о хитрой лисе, обманувшей обезьяну:
Кто же будет самым подходящим царем для нас. Нет никого лучше тебя. Все звери признали Твою светлость в качестве абсолютного властелина и готовы провозгласить тебя царем. Ибо тело Твоей светлости наполовину схоже с человеческим, наполовину со звериным. Пойдем же скорей, и ты воссядешь на престол и будешь царем.
Глупая обезьяна поднялась и пошла за лисой. Когда они подошли к [западне], [лиса] обернулась и говорит обезьяне: «Благо постигло нас, и ты стоишь перед хорошим. Насыщенной. . . ты бы не рШп [«западня» либо «приманка». —Прим. Хеннинга], только все это преподнесено и приготовлено для Твоей светлости, чтобы ты могла хорошо, по-царски покушать. Так вот, если тебе угодно побеспокоиться, возьми этот ptstn в руки». Глупая обезьяна, услышав эти слова, возликовала. . . [Sogdian Tales, 475]; 
б) сюжет (буддийского сказания) о царевиче Кулан (Ку- Ланг-На), которого проглотила акула, о чем мачеха юноши рассказала царю:
«… Он отправился к берегу реки купаться с детьми. . . Акула проглотила [его], какая же тут может быть моя вина?»
Когда царь услышал эти слова от царицы, он заплакал так горестно, что все министры и советники сбежались; все пришли успокаивать и утешать царя.
И царь из [страны] Расан (?) пошел к берегу реки в беспредельном горе. Когда он приблизился к берегу, вся толпа [народ] вышла с [ним], причитая.
Царь из Расан (?) сказал, горестно плача: «О возлюбленный сын, я пришел сюда с упованием увидеть тебя. Неужели я не найду его ни живым, ни мертвым. О возлюбленный сын Кул, я всячески буду утешать твою мачеху, но если смерть Твоей светлости могла иметь место, я сам привлеку твою мачеху к ответу».
Он вернулся во дворец. Весь народ вошел, и он отпустил всех со словами утешения. На другой день он повелел объявить следующее сообщение: «Мой возлюбленный сын отправился к берегу реки. Он упал в воду. Акула проглотила его. ..». [Sogdian Tales, 483]

О содержании и поэтической форме Авесты

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

При характеристике содержания Авесты следует избегать двух крайностей. С одной стороны, всякая идеализация Авесты и зороастризма как «религии труда» является антиисторической и несостоятельной. Авеста — это в общем и целом религиозная книга, освящающая власть царей и жречества. С другой стороны, нельзя из-за основного характера Авесты не видеть, что в ней нашли своеобразное отражение народнопоэтические элементы.
Точнее, в Авесте переплетаются элементы двух родов: чисто религиозные, плод идеологического творчества жречества, и некоторые народные представления периода первобытнообщинного строя. С одной стороны, мы встречаем восхваление божественного происхождения царя, освящение социального неравенства («Ахуре Мазда богатый любезнее бедного» — «Вендидад», 4. 47), с другой — проповедь устоев родового строя.
С этим связан и вопрос об относительной хронологии идей, сюжетов и мотивов Авесты. Эта относительная хронология базируется на более твердой почве, чем попытки определить абсолютную хронологию текста. При абсолютной хронологии критерием являются филологические предположения. При установлении же относительной хронологии таким критерием является соотнесенность с реальной картиной развития общественных отношений в Средней Азии и Иране в эпоху до нашей эры.
Подобно тому как археолог вскрывает ряд горизонтов в изучаемых им культурных памятниках, так и в содержании Авесты можно выявить ряд слоев различной давности, нередко своеобразно переплетающихся в одних и тех же частях и текстах.
Народные элементы являются наиболее древним «слоем» Авесты. Они покрыты мощными пластами более поздних, жреческих идей, отражающих попытку внести весьма тенденциозную систематизацию в древние представления, подчинить их канонизированному учению, придать наивным анимистическим представлениям завершенную форму абстрактного религиозного мировоззрения, освятить власть царей как носителей божественного сияния — Хварно и т. п. Эта система взглядов скрупулезно изучалась наукой и неоднократно излагалась. Жреческую линию в Авесте и в зороастризме кроме культа Хварно составляет разработка вопросов демонологии (демонов зла и добра, которых множество) и эсхатологии, загробной жизни, конца мира и воскрешения (фрашб- кёрётай; «Яшт», 13. 58), Страшного суда, прихода спасителя — мессии Сош- йанта и др. Отсюда и религиозная нетерпимость в Авесте, проявляющаяся по-разному: проповедь распространения зороастризма силой оружия в «Гатах» («Ясна», 53. 8, 9); резкое выступление против «кровосмесительства» при браках с представителями чужого племени, против тех, «кто смешивает семя [родичей] праведных с семенем нечестивых [чужеродцев], семя почитателей дэвов с семенами [людей], их отвергающих. . . об этом говорю я тебе, о Заратуштра, что их важнее убивать, чем извивающихся змей и крадущихся волков» .
Наконец, интересное явление подмечено Э. Бенвенистом в языке Авесты: в нем имеется противопоставление аристократических названий некоторых животных народным (например, «простонародному» звукоподражательному слову «Ка^ркатас» — «петух» противопоставлялось «Пародарш»).
При кодификации Авесты приспособление народных представлений к жреческим шло двумя путями: включением народных мифологических элементов в молитвенные тексты или изображением некоторых абстрактных божеств в привычных народных конкретных образах.
Если толкования обращения к Амеша Спейта в «Гатах» как к абстрактным сущностям суть выражения жреческой идеологии, то страстная проповедь земледелия и оседлого скотоводства, несомненно, выражает настроения племен, решительно переходивших к оседлости в I тыс. до н. э.
Нашла отражение в Авесте и зародившаяся на заре классового общества народная мечта о справедливом, добром вожде, правителе. Впоследствии она превратилась в крестьянскую утопию о «хорошем царе», столь распространенную в средние века. В «Гатах» говорится о добрых правителях, которые должны изгонять врагов, совершающих набеги на оседлые оазисы, и «нести мир для радостных селений» («Ясна», 48.5; 53. 8 и др.).
Есть, однако, еще одна сторона Авесты, которая не может не привлечь нашего внимания, — это поэтическая форма, которая, несомненно, создана народом и лишь использована жречеством в целях большего воздействия на свою «паству».
«Язык „Авесты“, — писал К. Залеман, — вообще отличается простотой и безыскусственностью. Легенды, молитвы, гимны, содержащиеся в ней, по сущности их можно было бы сравнить со священными песнями древней Индии, но с точки зрения литературной они совсем не похожи на последние. Напрасно было бы искать в „Авесте” той живости воображения, того блеска поэтических картин, того величественного языка, которые характеризуют „Ригведу”. Автор „Вендидада”, „Виспереда”, „Ясны” не был поэтом… Он был жрецом, писавшим для потребностей культа, или реформатором, излагавшим основные мысли нового закона… Кроме того, составители этих текстов, желая быть ясными, определенными и полными, не удерживаются от длинных исчислений и постоянных повторений, которыми так изобилует „Авеста”» [Залеман, 185—186].
Однако в немногих, часто затерянных, словно оазисы в пустыне жреческих текстов, поэтических фрагментах, передающих народные сюжеты и мотивы, отражающих живое восприятие природы и бытовых реалий, язык Авесты весьма красочный, образный и яркий (см., например, концовку «Ард- висур-Яшта»; «Яшт», 17 и др.).
Наиболее характерным для поэтики Авесты является последовательная антитетичность всего изложения и стиля (вплоть до различной лексики для благих, ахурийских, и злых, дэвовских, существ), что вытекает из всего характера зороастризма. В Авесте (между прочим, в отличие от средневековой литературы на фарси) чрезвычайно широко распространены эпитеты, как и в устной народной поэзии, постоянные эпитеты, употребительны плеоназмы («огни красные, пылающие» и т. п.).
Находят в Авесте применение также такие стилистические фигуры, как анафора, рефрен, параллелизм, риторические вопросы, аллитерации, хиазм и т. п.
Многочисленные анафорические введения характерны для многих гат и яштов. В «Ардвисур-Яште»: «Ты можешь восславить ради меня… (йазаёша мё) Ардвисуру Анахиту» (стих 10, 12, 14, 16, 20, 24, 28 и т. д.); в «Михр-Яште»: «Митру славим мы, обладающего широкими пастбищами…» и др. Анафора, пожалуй, — наиболее распространенная фигура в Авесте.
Значительная часть Авесты (преимущественно гаты и яшты) метризирована. Некоторые исследователи довольно убедительно доказывали, что старый текст Авесты (дошедший до нас в искаженном виде) был весь метризирован, подобно Ведам, и (кроме «Гат») состоял из стихов в восемь слогов (иногда 10—12), т. е. составлял в двустишии подобие ведической шлоки.
В большинстве яштов в стихотворных (метрических) фрагментах обычно содержится по восемь слогов, но встречается до 10 и 12 слогов.
Вариации: 4+4; 3+5; 5+3; 2+6; 6+4; 4+4+4; 3+5+4; 5+3+4.
Образцы:
а) («Яшт», 10.6)
Того могучего Язата [божество],
Могущественнейшего среди существ,
Митру Заотрою мы восхвалим.
Здесь восемь слогов и слабая концевая рифма (ассонанс).
б) («Ясна», 9.5)
В царствование Йима блестящего Не было ни мороза и ни жары,
Ни болезни и ни смерти,
Ни зависти, порожденной дэвами.
в) («Нигг», 13.77)
Когда Ангра Манью напал На творения благого Аша,
То среди них выступили Вохуман и Атар [огонь].
Оба фрагмента написаны восьмисложником со следами ассонанса.
Иногда обнаруживают (точнее: конструируют) метрические фрагменты и в других частях Авесты. Например, в «Вендидаде», в первом фрагарде. А. Кристенсен считает метризованными строфы, в которых даются сообщения о странах. В. Гейгер рассматривает как ямбические диподии (4+4) строки седьмую и восьмую второго фрагарда «Вендидада» (2. 3).

В поэтических фрагментах Авесты нет квантитативности (мерного чередования коротких и долгих слов), которая свойственна классическому арузу. Однако кроме силлабики следует отметить известную роль ударений (повышений голоса) внутри строк, соответствующих грамматическому ударению (каждое слово — одно ударение). Таким образом, например, в гатах с одиниадцатисложными строками (4+7) можно отметить внутри строки по количеству слов — 2+3, т. е. на 11 слогов 5 ударений: различное количество слов в каждой строке создает различие ударений. Соответственно могут быть различные вариации числа ударений. Так, в метре 11=4+7 первая «стопа» из четырех слогов может равняться 2+2, т. е. два слова по два «слога, но и 1+3, т. е. односложное слово+трехсложное, и соответственно: 7=2+2+3, но и 4+3, или 3+1+3, или 3+2+2 и т. п. Это придает тонический элемент стиху, что было особенно ощутимо при пении. О том, что в «Гатах» кроме силлабики можно предполагать наличие тоники, решительно писал знаток «Гат», X. Бартоломе , а также К. Гельднер .
Изучение поэтической формы Авесты подводит нас вплотную к вопросу о древнейших истоках поэтики устного творчества иранских народов. Знаменательно, что существенные черты поэтики «Гат» сближают их, с одной стороны, с ведической поэзией, а с другой — с иранским фольклором. На самом деле, метры «испантмад» (Спента Манью) аналогичны ведическому тристубху, а также таджикскому и персидскому четверостишию (рубаи).
Для таджикской народной поэзии, в частности, свойствен силлабический размер, особенно одиннадцатисложник и восьмисложник. Показательно, что эти размеры чрезвычайно популярны и среди других народов Центральной и Средней Азии (узбеков, казахов и др.). Навои в своей работе о поэтике «Мезон ул-авзон» отмечает популярность в тюркоязычной среде напева %ушу%, сходного с мелодией аргуштак и напоминающего арабский метр мадиди мусаммани салим (четырнадцатисложник по формуле — w | — w — | — w 1 — w — | ).
Это замечание Навои интересно во многих отношениях. Упоминание о сходстве узбекского цушуц с таджикским аргуш- так говорит о связи этого вида стихов с таджикской народной (танцевальной) мелодией: аргуипп — название горнотаджикских танцев. Можно предположить, что название это связано с обрядом поминальных танцев в честь легендарного лучника Аркаша (Араш), одного из героев древнего эпоса (Эрехша — в Авесте) . Протяжный размер — четырнадцатисложник с цезурой после седьмого слога (7+7) — также известен нам из древних иранских метров «Гат» («Вохухшатр»). Он применяется и в таджикской народной поэзии .
В наиболее распространенном одишгадцатисложпике (типа испантмад) в таджикском народном четверостишии (рубаи) характерно наличие определенной тональности: в 1-й, 2-й и 4-й рифмующихся строках — нисходящая интонация законченности фразы, а в третьей, нерифмующейся, строке — восходящая интонация вопроса, незаконченности мысли, подчеркивающая заключительную строку, завершающую четверостишие и придающую ему цельность.
Ограничимся лишь одним примером популярного рубаи:
Любимый, весна наступила, когда же ты придешь?
Время цветения роз наступило, когда же ты придешь?
Ты обещал [вернуться после] зимних снегов. . .
Снега все растаяли, когда же ты придешь?
В трех ассонансно рифмующихся строках — по 11 слогов, в нерифмующейся — удлинение на один слог. Редиф (рефрен) «кай меой» в рифмующихся строках придает им законченность, она же выражается и в нисходящей интонации определенности (несмотря на вопрос, который звучит больше как утверждение: «а тебя все нет»). Третья нерифмующаяся строка, к тому же большей протяженности, чем остальные, выдержана в восходящей интонации неопределенности, ожидания чего-то, неясности, подготавливающей четвертую строку, придающую всему четверостишию смысловую и эмоциональную законченность.
Рифмовка в рубаи составляет новый элемент, не известный нам по поэтике Авесты. Одиннадцатисложный же размер, строфичность, интонационность («Hebungen»), равно как ряд других моментов (анафоры, параллелизмы, ассонансы, рефрены и др., которые лишь частично видны в приведенном примере), показывают, к какой глубокой древности восходят корни поэтики иранского, в данном случае таджикского, фольклорного творчества.